divendres, 27 de febrer de 2009

Les LIP. L'imagination au pouvoir

" Ecran Total ", le nouveau cinéclub de Paris 7, présente: 

Les LIP.  L'imagination au pouvoir

Un documentaire de Christian Rouaud
LUNDI 2 MARS 2009
15h – Paris 7 Site
Javelot/Olympiades/Montréal
Amphi 056

La grève ouvrière des LIP à Besançon est la plus emblématique de l'après 68. Un
mouvement de lutte incroyable, qui a duré plusieurs années, mobilisé des foules
entières en France et en Europe, multiplié les actions illégales sans céder à la tentation
de la violence, porté la démocratie directe et l'imagination à incandescence. Des récits
entrecroisés, des portraits, une histoire collective, pour essayer de comprendre pourquoi
cette grève porta l'espoir et les rêves de toute une génération.

PREPARONS L'OCCUPATION DE TOUTES LES UNIVERSITÉS !

Pour tout renseignement : cineclub.paris7@yahoo.fr

dijous, 26 de febrer de 2009

PODER POLÍTIC, INTERESSOS ECONÒMICS I CORRUPCIÓ A L'ESPANYA LIBERAL (1833-1895)


Conferència de Martín Rodrigo

Estimats amics, estimades amigues: el proper DIMARTS 3 de MARÇ 2009, a les 19 hores, al Casal Pere Quart de Sabadell, es desenvoluparà la TERCERA CONFERÈNCIA del cicle “Els orígens del futur. Elements de republicanisme”, organitzat per l'AssociacióSabadell per la República i l'Aliança Francesa, amb la col·laboració del Departament d'Història Moderna i Contemporània de la UAB.

Aquesta tercera conferència serà pronunciada per MARTÍN RODRIGO, i porta per títol “PODER POLÍTIC, INTERESSOS ECONÒMICS I CORRUPCIÓ A L'ESPANYA LIBERAL (1833-1895)”. La conferència mostra la relació entre aquests tres vèrtex a partir de la trajectòria de dos empresaris: Pedro Gil Babot (entre 1833 i 1853) i Antonio López y López, marqués de Comillas (entre 1876 i 1883). En el primer cas es demostra com la corrupció va cimentar diferents fortunes (gràcies a la desamortització, a l'arrendament d'estancs, a la compra de voluntats polítiques); en el segon es mostra la intensa capacitat per condicionar la política colonial espanyola (a Cuba i Filipines) per part d'un grup empresarial molt vinculat als partits dinàstics i a la Corona.

MARTÍN RODRIGO, llicenciat en Filosofia i Lletres i doctor en Economia per la UAB, és professor d'Història Contemporània a la Universitat Pompeu Fabra. La seva principal línia d'investigació és l'estudi econòmic i polític del colonialisme espanyol. Entre les seves obres més conegudes figuren Los marqueses de Comillas (1817-1925). Antonio y Claudio López (Madrid, Lid, 2000), Indians a Catalunya: capitals cubans en l'economia catalana (Barcelona, Fundació Noguera, 2007) i, com a editor, Cuba: de colonia a República (Madrid, Biblioteca Nueva, 2006). Ha publicat diferents articles a Revista de Historia EconomicaHistoria SocialRevista de IndiasAnuario de Estudios Americanos i Estudios Migratorios Latinoamericanos, entre altres.

En nom del secretariat de Sabadell per la República us saluda cordialment Guillermo Lusa.


dimarts, 24 de febrer de 2009

Bolonia, Bar Aurora, 12 de marzo


Wu Ming

El viernes, en el bar Aurora, es el día de la «quiniela». En Bolonia, especialmente en el centro, hay bares a los que llegas, coges el boleto, te sientas a una mesa un poco apartada y comienzas a llenar las columnas con unos, equis y doses. En el nuestro eso no es posible, solo lo hacen los extraños, porque la quiniela es cosa de todos, es una ceremonia común, que para que salga bien requiere la suerte de muchos y la experiencia de unos pocos.

La suerte, ya se sabe, es algo que se puede tener o no tener, pero hay cosas que ayudan, como los que solo van al estadio con la corbata que llevaban cuando el Bolonia ganó al Inter. Y si les haces notar que en el último partido en casa la Roma nos metió dos goles como dos soles, te dicen que sin esa corbata habríamos encajado por lo menos el doble y no hay manera de hacerles cambiar de idea.

Pues del mismo modo, la Sisal* se rellena el viernes a la una en punto. Mientras nosotros la cumplimentamos, esos pocos a los que no les interesa pueden jugar al billar o estar de charla sin molestar, pero nadie debe jugar al tarocchino, al tres sietes o a la escoba, porque también estos son juegos en los que cuenta la suerte, y en el momento de la quiniela la buena estrella del bar Aurora no debe distraerse. Que es como decir que también en esto, nosotros los comunistas, somos contrarios a la propiedad privada.

—¿Tú qué dices, Melega, ponemos un dos al Triestina-Juve? —pregunta el Barón royendo el extremo del boli.

El experto hojea el cuaderno de apuntes, luego emite el veredicto:

—En la Juve es baja Hansen, que no es precisamente un paquete, y en el partido de ida en Trieste no ganó nadie. Para mí que empatan, como mucho un equis dos. El Barón se lo piensa un instante y luego baja la cabeza y anota.

Otros asienten y ponen una equis en el lugar correspondiente a ese partido. Walterún sigue indeciso. Pierre, apoyado en la barra, trata de hacer cuentas pues cada uno rellena su quiniela y pone lo que le da la real gana, pero la quiniela del bar, la común, porque si ganamos nos compramos un televisor, la hace él, después de que todos nos hemos puesto de acuerdo.

—¿Qué hago entonces, pongo equis?

—Sí, sí —le invita Stefanelli, el otro experto.

Y dado que nadie tiene nada que decir, se da el empate por bueno.

En el bar Aurora cualquier asunto tiene su experto. Para la quiniela futbolística hay incluso dos: Melega y Stefanelli. Se leen el Stadio todos los días y se apuntan las noticias importantes en un pequeño cuaderno, para estar seguros de no olvidar nada. Saben cuáles son los jugadores lesionados y los que están en mejor forma, conocen los resultados de los partidos de los últimos veinte años y te dicen si tal equipo hace mucho tiempo que no consigue ganar a tal otro. Normalmente están bastante de acuerdo, pero las veces que no coinciden es el cuento de nunca acabar. Y hace algunos meses ocurrió que casi nos liamos a tortas porque unos le daban la razón a uno y otros a otro. Capponi, para tranquilizar a todos, decidió jugar una columna más. Acertamos ocho, y gracias.

—¿Habéis terminado con esa dichosa quiniela? —pregunta la Gaggia mientras mete dentro la cabeza, con la mano aún en el tirador de la puerta.

—Nos faltan los partidos de segunda y de reserva. Melega, con los ojos en el cuaderno, rechaza la voz con un gesto.

—Pues venga, esos os los digo yo, porque si no no vais a poneros de acuerdo nunca. Me da el pálpito de que son dos unos.

—Pero vamos, Gaggia, ¿no tienes que arreglar el local? —protesta Botón, dado que la Gaggia los viernes no se deja ver nunca antes de las dos, y la excusa es que debe preparar los útiles y el trabajo de zapatero, pero en realidad el verdadero motivo es que el fútbol no le gusta, no entiende nada y no falta quien dice incluso que es porque trae mala suerte, que él vendría, pero que son los otros los que no lo quieren a él, y quizá las tres cosas tienen su punto de verdad.

—¡Apuesto a que no habéis abierto aún el periódico, so bestias!

—Una mirada alrededor, ninguna protesta, trata de continuar—:

 Hay grandes novedades en el caso de la Montesi: han nombrado una comisión parlamentaria para investigar la moralidad de los diputados.

—Bueno, ¿y a qué viene ahora lo de la Montesi? —dice Garibaldi, después de haber despachado el Sanbenedettese-Arstaranto con una equis—. ¡Pero por qué no dejan en paz a esa pobre chica!

—Estoy de acuerdo —le sigue otro, pero no le da tiempo de explicarse cuando la Gaggia hace callar a todos con una mirada de impaciencia, como si fuésemos un rebaño de alumnos ignorantes.

—¿Que a qué viene? ¿Acaso me tomas el pelo? A esa chica parece que se la cargaron entre dos, a base de droga, y uno de ellos, Montagna, es un medio traficante gran amigo de políticos, y el otro, Piccioni, es el hijo del ministro democristiano. Y mira por dónde, la policía ha guardado sobre el asunto el más absoluto silencio desde el primer momento, intentando hacer creer que se había tratado de un accidente. Así que ahora se acabó, ha sido la gota que ha colmado el vaso y hay que hacer limpieza, es la hora de que todos los chanchullos de los políticos salgan a la luz.

La Gaggia se interrumpe con aire satisfecho, esperando que compartamos su entusiasmo. Pero somos muchos los que nos rascamos el cogote, hasta que Walterún dice:

—Yo no entiendo nada. Me parece todo un gran follón. ¿Quién ha matado a esa pobre chica?

—¿Me escuchas o no? ¡Fueron ellos, Montagna y Piccioni, le dieron droga para tirársela, y los capitostes de la DC trataron de ocultarlo todo, pero no lo han conseguido, y ahora veremos salir a la luz todos sus vicios juntos!

—Ah, ya sería hora —comenta Botón—. Y tú, Garibaldi, ¿qué dices de esa historia de la Montesi? ¿Crees que es el momento de ir por ellos?

El viejo Garibaldi ha dejado ya de lado la quiniela y está sentado a la mesa hojeando el periódico, como si la Montesi le importase un pito.

—Mientras vosotros armáis un pitote por cuatro ricos pervertidos, en el mundo pasan cosas importantes. Cosas que cambiarán la historia, y no como la Montesi esa.

—¿Qué ha pasado? —pregunta Pierre desde detrás de la barra.

—¡Pues ha pasado que Ho Chi Minh ha decidido mandar a casa a los franceses de una vez por todas!

—Pero ¿qué dices? —pregunta Botón incrédulo mientras se pone las gafas para leer los caracteres microscópicos del diario. Hasta los empedernidos aficionados a la quiniela levantan la cabeza de la mesa y escuchan curiosos, pues los viernes, a esa hora, todavía no ha leído nadie el periódico.

Garibaldi asiente seráfico:

—Sí, señor. Los vietnamitas han atacado el cuartel general de las fuerzas francesas.

Botón lee en voz alta:

—«El 10 de marzo tropas vietnamitas iniciaron el sitio del campamento atrincherado de Di ben…».

—Dien Bien Phu, ¡ignorante! Es donde los franceses han concentrado el ejército —lo corrige Garibaldi—. Esta vez los mandan a casa con el rabo entre las piernas, pues ese general Giap no es ningún tonto, sino un buen profesional de la guerra, un héroe del pueblo. Walterún sigue tratando de leer el artículo por encima del hombro de Botón, que espeta:

—Estos vietnamitas son pequeños, pero matones, ¿eh? Parecen no tener media hostia pero no les pisa nadie. ¡Valientes! El tranviario Lorini interviene para expresar su opinión, mientras paga el café:

—Pues precisamente por ser tan pequeños se cuelan por donde sea sin que te des cuenta. Mientras que los franceses, grandes y gordos, son un blanco fácil.

Garibaldi alza los ojos al cielo y menea la cabeza:

—Las chorradas que hay que oír. ¿Qué tendrá que ver la talla de los vietnamitas? —Luego, como si tuviera que explicarnos una lección de historia, dice—: Es que los franceses son todos mercenarios de la Legión Extranjera, gente que hace la guerra por dinero. Mientras que los vietnamitas luchan por su país, para liberarse del colonialismo, como aquí se ha luchado contra los alemanes. ¿Qué éramos, pequeños nosotros?

Pierre termina por poner las tacitas sobre el mostrador:

—Entonces, tomémonos este café a la salud del camarada Ho Chi Minh.

—¡A su salud! —dice Botón levantando la tacita.

—Si los comunistas vencen también allí —dice Garibaldi después de haber bebido—, habremos conquistado toda Asia. La Unión Soviética, China e Indochina.

Asentimos todos con énfasis.

—¿Y nosotros? —pregunta Walterún.

—Y nosotros después. ¡Una cosa detrás de otra, recórcholis! La seca respuesta de Botón cierra el paréntesis político. Los viernes no hay tema de conversación que dure, los americanos ya podrían lanzar la bomba atómica, que al cabo de un rato se volvería a hablar de fútbol.

Y en efecto, Melega y Stefanelli están en el otro lado, en la sala del billar, y el entrechocar de las bolas ahoga la discusión sobre el destino del Bolonia, que debe rehacerse con el Atalanta del tres a uno encajado en Palermo. Capponi hace las cuentas de la semana para el propietario, Pierre controla el nivel de los líquidos en las botellas y los que juegan al tarocchino discuten por una jugada.

* Nombre de la sociedad que introdujo el juego de apuestas en Italia.
Direcciones de contacto con Wu Ming: 





dilluns, 23 de febrer de 2009

Democracia y relativismo


Salvador López Arnal

Cornelius Castoriadis, Democracia y relativismo. Debate con el MAUSS. Mínima Trotta, Madrid, 2007, 98 páginas. Introducción y notas Jean Louis Prat; traducción: Margarita Díaz.
El Viejo Topo

Como indica Jean Louis Prat en su presentación, Democracia y relativismo tiene su origen en un debate público celebrado en 1994, entre Cornelius Castoriadis, fallecido tres años después, y redactores de MAUSS (Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales). La trascripción fue efectuada por Nicos Iliopoulos y publicada en dos partes en la Revue du MAUSS, la primera con el título “La relatividad del relativismo” y la segunda como “La democracia”.
Puede interpretarse el debate como un comentario de texto a la cita de Castoriadis que abre el ensayo: la etimología de “democracia” nos remite a la dominación del demos, del pueblo, de las masas. Si no tomamos dominación en sentido formal, y es eso precisamente lo que deberíamos hacer según Castoriadis, el dominio real presupone poder decidir por nosotros mismos sobre nosotros mismos y sobre cuestiones esenciales, y hacerlo con conocimiento de causa. En estas cuatro últimas palabras se centra todo el problema de la democracia: “Con conocimiento de causa”. Ésta es la cuestión. Y la conclusión que de ello se deriva: no se trata de confiar el poder a una casta de burócratas incontrolados, ilustrados o no, incompetentes o no, sino en transformar la realidad social “de forma que los datos esenciales y los problemas fundamentales sean asequibles para los individuos y que éstos puedan decidir con conocimiento de causa”. ¿Les suena? Efectivamente, es la vieja aspiración de las diversas tradiciones socialistas, de todas ellas, en el ámbito político, en el piso superior de la metáfora arquitectónica marxiana.
El ensayo está, como dijimos, dividido en dos partes. La primera, “La relatividad del relativismo” (pp. 27-60), se centra en la discusión de una tesis histórico-política de Castoriadis. Existe una singularidad en la cultura griego-occidental, cuyo germen proviene de la sociedad clásica griega (Heródoto: “los egipcios son más sabios y sensatos que los griegos”), que irrumpe probablemente en Europa a partir de los siglos XI o XII, desarrollándose a partir del XVI (Las Casas, Montaigne, Montesquieu, Swift), que no tiene por qué ser necesariamente modelo para otras sociedades ni para futuros más o menos próximos, y que puede ser expresada brevemente así: la puesta en cuestión ininterrumpida de sí misma (El sabor epistemológico de la expresión y su posible influencia en formulaciones de textos políticos de Karl Popper no parecen una simple ensoñación). El requisito, además, es esencial: sólo él permite que exista un movimiento político, sólo él posibilita la verdadera política.
Como es obvio, la crítica de eurocentrismo se asoma rápidamente en el horizonte. Aunque la formulación tiene adverbios protectores, Castoriadis sostiene reiteradamente que, en medio del descalabro existente, la cultura occidental “es más o menos la única en el seno de la cual puede ejercerse una contestación y un cuestionamiento de la instituciones existentes” (p. 35). Aún más, una cultura, una sola cultura, reconoce la igualdad de las culturas, mientras que las restantes no la reconocen. Es la misma cultura que permite la pregunta sobre si se es o no eurocentrista, mientras que no son permitidas preguntas similares, sobre si uno es irano o islamo-centrista, en las correspondientes sociedades. Para Castoriadis, desde el punto de vista de la elección política, no todas las culturas son equivalentes. No hay un relativismo transitable en este punto.
Sin embargo, aunque sostenga que la verdadera influencia de Occidente es cada vez menor, “porque la cultura occidental, en tanto que cultura democrática en el sentido fuerte del término, es cada vez más débil” (p. 42), Castoriadis no defiende que Occidente deba transformar esas otras sociedades: no se trata de hacer europeos a africanos o asiáticos, sino que, en esas sociedades, “hace falta que algo vaya más allá, y que existe en el Tercer Mundo, al menos en ciertas partes, comportamientos, tipos antropológicos, valores sociales, significaciones imaginarias…que podrían ser incorporadas a este movimiento, transformándolo, enriqueciéndolo, fecundándolo” (p. 43).
En la segunda parte, “La democracia” (pp. 60-98), se discute principalmente, y con vigor admirable, la tesis de la naturalidad de la democracia. La opinión de Castoriadis es más bien la opuesta: “creo que existe una inclinación natural de las sociedades humanas a la heteronomía, y no a la democracia” (p. 61). Existe, en su opinión, una inclinación natural a buscar fuera de la actividad propia de los seres humanos (fuerzas trascendentales, ancestros, el darwinismo del mercado) un origen o garantía del sentido. De hecho, la democracia, entendida como auto-institución explícita, no como un régimen de consenso que puede darse en una sociedad muy jerarquizada, es un régimen improbable, frágil, y ello es demostración de su artificialidad.
¿Y qué es, pues, la democracia para Castoriadis? No es un procedimiento. La democracia entendida así, “no quiere decir nada” (p. 69). La democracia no es el paraíso, no es un régimen perfecto que esté inmunizado contra el error, la aberración, el crimen o la locura. Es un régimen político donde existen derechos, donde existe el habeas corpus, la democracia directa -“la democracia representativa no es democracia” (p.70)-, donde la transformación de las condiciones sociales y económicas permite la participación ciudadana, una sociedad libre, autónoma, que permita cambiar sus instituciones, y que necesita de instituciones que permitan la rectificación y el nuevo hacerse. Con un corolario no marginal: nadie nace ciudadano, uno se hace ciudadano. Para ello hay que aprender, y eso exige un régimen de educación.
Este apartado se cierra con una reflexión de interés sobre la tecnociencia contemporánea (pp. 97-98), que Castoriadis caracteriza del modo siguiente: “No se pregunta si hay necesidad, si se quiere. Se pregunta: ¿se puede hacer? Y si se pude hacer, se hace; y luego se encuentra la necesidad o se crea una”. Somos, debemos ser en su opinión, la primera sociedad en la que la autolimitación del avance de las técnicas y la ciencia se plantee no por razones religiosas o por imposición, sino por phrónesis, por prudencia en el sentido aristotélico del término.
Como no podría ser de otra forma, algunas formulaciones de Castoriadis apenas están desarrolladas. Ello entraña riesgos. Por ejemplo, cuando critica la noción marxiana de planificación racional entre los intercambios de las personas entre sí y con la naturaleza (“No sé muy bien qué sentido puede tener eso” (p. 33), cuando habla de la adopción de ideas, de orientaciones decididamente capitalistas por parte del movimiento obrero y particularmente por el marxismo (p. 47) o cuando habla, con mejorable formulación, de la “expropiación del movimiento obrero popular por el marxismo” (p. 59).
Esta edición española ha tomado como base los textos publicados en la Revue du MAUSS pero ha corregido errores y lagunas de la edición francesa y ha incorporado varias intervenciones omitidas. Constituye, por tanto, la edición más completa del debate. Por primera vez, una edición española supera una edición de la Francia republicana. Los buenos oficios de los afrancesados Rafael Miranda, Margarita Díaz, traductora del volumen, de Jean Louis Prat, autor de las documentadas notas y de la magnífica introducción que acompañan la edición, de Juvenal Quillet, de Jordi Torrent, cuya pulsión intelectual por todo lo humano es admirable sin límite perceptible, y de Juan Manuel Vera han sido decisivos para este regalo. Gracias por ello.

Todo lo sólido se desvanece en el aire

Alegoría de Marx como Prometeo encadenado.
Litografía de autor anónimo aparecida en 1843 en el "Rheinische Zeitung"(*)


Pep nos recomienda la lectura de Castoriadis. Y señala que Castoriadis destaca la relación entre el nacimiento de la historiografía y el de la democracia. Es así. Ambas ideas van unidas a la noción del “espacio vacío”, un mito griego que indica que hay consciencia de que no dependemos de nada y que somos autonomos, no heterónomos. No hay otra cosa sobre nosotros mismos y nuestra voluntad que nosotros mismos y nuestra voluntad. Nuestra voluntad y aquello en que esta se concreta: la ley, que solo es ley y no canallada tiránica cuando es el resultado de nuestra deliberación –“nadie puede ocupar el lugar de la ley", que es, para la democracia, el lugar de la plaza, de la deliberación y sus decisiones. Por eso “o nos convences o nos acatas” según las leyes le dicen a Sócrates condenado a muerte-. El mito, este mito que es laico, se puede encontrar en Herodoto, como otros varios de mucho interés político y filosófico. Dice Herodoto que cuando Ciro llegó a todo su poder y ya había expandido todo su imperio, se acordó de que en un rincón periférico estaban los griegos. Y , sabedor de sus costumbres, decidió lleno de desdén invadirlos. No tenían dioses ni poderes sagrados ungidos por las divinidades, ni respetaban normas trascendentes: En el centro de sus ciudades no estaba “el templo”, o el palacio del Rey,el palacio del "basileus", la basílica , donde vivía el basileus, esto es, el rey dios, sino una plaza “vacía” –el ágora-. Y se dijo a sí mismo que unos pueblos en medio de cuyas ciudades –polis: estados, es metáfora- no había sino unos espacios vacíos en lo que ellos se engañaban perpetuamente los unos a los otros con su cháchara, mediante sus palabras, eran unas sociedades débiles, de pusilánimes, que además no estaban protegidos por un dios, ni gobernados por los “grandes”. Luego resultó que en esas ciudadades, como nadie era más que nadie, todos estaban dispuestos a luchar hasta el final, y el dios Ciro, que era a la vez que dios, el único ciudadano de su polis, fue derrotado por aquellos charlatanes. La conciencia de este mito, la conciencia de que la polis se levanta sobre/ en torno a una plaza vacía, esto es, la conciencia de que el orden de la polis es “accidente” es contingente, decidido permanentemente por la decisión de todos, que no es un orden determinado por una voluntad extrahumana y que debe ser conforme ella lo ordene, es la consciencia, a la vez, de la historia y de la democracia. La historia recoge y explica lo que ocurre como consecuencia, no de la voluntad de los dioses –eso es la biblia-, sino como consciencia de que es resultado de la voluntad de la eklesía de ciudadanos, que hacen la ley. Por eso Herodoto y Tucídides tienen una consciencia de la fragilidad del mundo en que viven. Están en ese presente y, sin embargo, lo registran con tanto mimo, como algo fugaz que ya casi ha pasado. Saben por experiencia: es un mundo no natural, es un mundo que puede pasar, desaparecer; por eso perciben con tanto “olfato” , con tanto sentido de su incidencia, los actos “históricos” que están viviendo y perciben cómo pueden estar llevando a un “ya no orden democrático”. Parecería que Tucídides nació 100 años después de la guerra del Peloponeso, dada la capacidad de comprender cómo la guerra cuyo fin no llega a ver , está desestabilizando su mundo y llevándolo a su fin. Es la conciencia de que no existe una naturaleza que obligue al mundo a ser de un modo, no existe naturalización de su mundo, ni por la “fysis” ni por los dioses. Es la experiencia de la democracia, el saber que las consecuencias son efecto de las decisiones en la plaza y que los dioses están en los intermundos, y ni se preocupan de nosotros, lo que permite estipular la historiografía. Es la misma conciencia del discurso de Pericles ante sus muertos: luchan hasta la muerte, no porque crean en principios superiores sublimes, no porque se les eduque en la disciplina y en el endurecimiento,- esos son los lacedemonios, no los atenienes- sino porque ellos, los atenienses, y sus hijos viven gozosamente, con buena comida, buenas casas públicas, baños,estatuas hermosas en las callesm teatro, vida relajada, vida buena para sí y para todos, que bien merece ir a la guerra si es para defenderla. Porque solo tenemos la vida, y no hay dioses ni órdenes naturales; por eso tampoco se puede hacer otro panegírico de los caídos, a su muerte: vivieron bien, y deseaban esa vida, por eso fueron a la guerra, a una guerra que ellos mismos decidieron en la plaza.Ni dar otro consuelo a los padres cuyos hijos han muerto: si sois jóvenes consolaos pensando que todavía podréis tener otros hijos; si viejos, consolaos pensando que ya os queda poca vida. Ningún principio, ninguna causa última que explique nada ni consuele… Es esa falta de naturalización del mundo que no se ve en las manipulaciones de la denominada ciencia social actual que naturalizan al mundo del capital y que cuando hay crisis la explican como una “enfermedad” inducida por algún economista canalla y/o dogmático –ahora les toca a los “chicagos”-, y por algunos gánsters capitalistas. A contrario, esa experiencia que genera ese tipo de interpretación del mundo tan dinámica , que encontramos en los escritos delos "hístores"griegos, y que nos genera a su vez una experiencia, una sensación, en tanto que lectores, de “estar ante algo distinto”, es la misma experiencia que como lectores, nos vuelve a producir la interpretación del mundo existente como algo fluido, que casi parece líquido, y que se encuentra en los análisis de un Gramsci o un Lukacs, que es análoga a la de los griegos, y que parte de que el mundo no es más que el sujeto que se saca a sí mismo de sí mismo mediante su praxis,orientada por las ideas que sacamos de nuestra cabeza en un perpetuo negar el individuo lo que hay, y que la praxis es un constante modificarse imparable, que no da lugar a leyes ni a legaliformidades, que en todo momento todo es lábil, y que se puede cambiar , tan solo interpelando a las voluntades de la mayoría para crear un nuevo Bloque de voluntades, una nueva hegemonía, o una nueva “consciencia” –esa experiencia la fundamentan intelectualmente, y así se les echa en cara, en el idealismo: “son idealistas, no materialistas” es el hegelianismo…tal y tal-. Pero qué es la verdad: ¿que todo está gobernado por leyes inconmovibles y que somos heterónomos y que la autonomía es simplemente una ficción y un autoengaño consolador o que –¡idealismo!-"todo lo sólido se desvanece en el aire", según la traducción inglesa de El Manifiesto…la historicidad?

Castoriadis: Lo que hace a Grecia


Queridos amigos, ya sé que vais a toda máquina, pero si alguien tiene un momento libre quería recomendaros un libro de un autor con el que flirteo últimamente, Cornelius Castoriadis, se trata de Lo que hace a Grecia. 1- De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-83. La creación humana II. Los auténticos profesores embarcan a sus alumnos en esa difícil, trágica aventura del conocimiento, Castoriadis lo hizo durante una serie de años en el EHESS de Paris y la editorial FCE los está publicando en castellano.
En éste, en concreto, se habla del mundo griego antiguo, de su concepción del mundo y del posterior nacimiento de la filosofia y de la democracia. Para Castoriadis el nacimiento de la filosofia y el de la democracia es un mismo movimiento, un movimiento único que no se dió en otras sociedades y que es el origen de nuestra tadición. Sus conocimientos de Grecia son muy importantes, de la lengua, de la literatura...y ello le permite enfrentarse a la manera de "traducir" de Heidegger, esa manera de enfrentarse a los textos que busca y encuentra aquello que ya se viene a buscar.
Si estáis muy apurados y no queréis pasaros el tocho entero os recomiendo la lectura del anexo, El pensamiento político, enconraréis la conexión entre Grecia y la R. Francesa, el segundo gran momento de nuestra tradición. 
 
 
Efectivamente, Charbonnier es un joven profesor que realizaba su tesis sobre Lukacs, en estos momentos no sé si la ha llegado a publicar, mantuve alguna correspondencia con él que se acabó por culpa de mi pereza. Que casualidad, otro gran experto en Lukacs, N. Tertulian, un señor ya muy mayor, da hoy mismo una conferencia sobre el sabio húngaro en la EHESS.
 
Un fuerte abrazo, Pep 

 

diumenge, 22 de febrer de 2009

PODER I SOCIETAT A SABADELL, conferencia de Mercè Renom


Estimats amics, estimades amigues:

 el proper DIMARTS 24 DE FEBRER 2009, a les 19 hores, al Casal Pere Quart de Sabadell, es desenvoluparà la SEGONA CONFERÈNCIA del cicle "Els orígens del futur. Elements de republicanisme", organitzat per l'Associació Sabadell per la República i l'Aliança Francesa, amb la col·laboració del Departament d'Història Moderna i Contemporània de la UAB.

.Aquesta segona conferència serà pronunciada per MERCÈ RENOM, i porta per títol "PODER I SOCIETAT A SABADELL". La conferència mostra el desenvolupament de la revolució liberal a Sabadell en les seves primeres etapes (1812-1814 i 1820-1823), així com les repercussions polítiques i socials dels primers intents d'implantació del règim constitucional a l'àmbit municipal, vinculats a la Constitució de Cadis de 1812, i aprofundeix en els entorns socials i culturals on van formar-se els nous dirigents.

MERCÈ RENOM és doctora en Història per la Universitat Pompeu Fabra, membre del grup de recerca Treball, Institucions i Gènere de la Universitat de Barcelona. El seu camp d'investigació se centra en temàtiques com ara la crisi de l'antic règim i la revolució liberal, els debats i les propostes relacionades amb el canvi, els efectes socials i polítics de la implantació del sistema capitalista i la industrialització, els moviments socials urbans dels segles XVIII i XIX. És autora de Memòria i compromís. Classes treballadores, sindicalisme i política al Prat de Llobregat (1917-1979);El cinturón rojinegro. Radicalismo cenetista y obrerismo en la periferia de Barcelona , 1918-1939Dones en moviment(s), segles XVIII-XXI, amb Cristina Borderías, i ha dirigit l'obra col·lectiva Constructors de consciencia i de canvi. Una aproximació als moviments socials des del Baix Llobregat, amb Enric Prat i Luz Retuerta.

En nom del secretariat de Sabadell per la República us saluda cordialment 

Guillermo Lusa.


(les persones interessades en rebre informació del curs han d'enviar un missatge electrònic a l'adreçasabadellperlarepublica@gmail.com)


dijous, 19 de febrer de 2009

Intercambio con Salvador sobre Izquierda Unida

LA REFLEXIÓN DE SALVADOR SOBRE LA IZQUIERDA
Amigos: El artículo que Salvador nos envió y en el que expresa sus inquietudes sobre la suerte de la izquierda en el proceso electoral que se avecina, es una excelente invitación a la reflexión sobre la izquierda, así que me permito añadirme a la misma. Salvador plantea de entrada una doble inquietud referida a Izquierda Unida. La primera, sobre la incidencia, en las elecciones y en las escena política de la izquierda española, del partido anticapitalista; la segunda, sobre la alianza electoral de IU con IC.
Mi opinión sobre la incidencia que el partido anticapitalista español pueda tener sobre el voto de la izquierda es, matizadamente, diferente de la de Salvador. El daño que ese intento de partido pueda ocasionar a I U se deberá sólo a la debilidad política de IU. El partido anticapitalista español , a mi juicio, es una mera intentona de fundación de una fuerza política aprovechando el tirón electoral que en Francia –pero “esto no es Hawaii”- tiene una fuerza política consolidada por el buen hacer político, la seriedad y la constancia de diversas fuerzas trostkistas. A mi juicio, en la actual situación, tratar de lanzar un proyecto político real de izquierdas, en España, sin que se de un ascenso de lucha política popular –“aún” no se da-, y sin tener, al menos, mínima implantación territorial en localidades, comarcas, barriadas, etc, es una aventura sin salida, que seguramente solo seguirán los entornos de las organizaciones trotskistas españolas. En mi caso, y para no hacer generalizaciones cuando no se tienen estadísticas, yo, que podría considerar la posibilidad de votar al partido anticapitalista francés, de vivir en Francia, por propio respeto hacia mi mismo como votante, no podría dar pábulo a maniobras cupulares de este tipo. También por respeto a las listas de ese grupo: el voto, tiene poco valor, pero no es una limosna. Confundir la simpatía personal con el acuerdo político es lo que se denomina compadreo; Me da la impresión de que algo han favorecido el compadreo – p.e. en sus recogidas de firmas- y que pueden llevarse alguna sorpresa.
Estoy de acuerdo con la crítica que hace Salvador a la reproducción de una nueva alianza electoral entre IU y IC. Las razones que expone son contundentes: el transfuguismo inmediato del eurodiputado elegido por IC en la anterior legislatura. Pero si la dirección central de IU reconociera oficialmente lo evidente y decidiera ordenar la separación de listas en Cataluña, ¿creemos que los hombres y mujeres con poder en el aparato de EUiA, procedentes de diversas fuerzas políticas, pero unánimes en una sola cultura política, que tanto y tan bravamente han sudado la camiseta, que tantos desvelos, quiebros y virajes han hecho, sin ahorrar en nada ni parar en transformismos, para lograr tocar –y ungirse- con el poder institucional – aunque sea, tan solo, una unción con gotitas- iban a respetar acuerdos y decisiones de ese tenor? ¿o, más bien, al igual que hicieron los clérigos de Talavera,- así nos lo cuenta el Arcipreste de Hita- una vez recibida la orden del concilio que les ordenaba dejar sus barraganas, preferirían dejar antes tierra de cristianos y marchar a tierra de moros?. En fin, que todas las razones del mundo les iban a llevar a defender, con ira y sin estudio, la autodeterminación nacional...de las clases políticas
No dudo que esto mismo pasaría en IU en el momento en que el nuevo secretario general, que , creo, es un hombre honesto, pretendiera ordenar cosas semejantes a la clase política que constituye el aparato institucional de IU. El mayor de los arcana imperii es que el papa no es el que tiene el poder, sino el “paparato” y, que los papas, mueren en olor de santidad, con libros edificantes entre sus manos, y transitan a mejor vida en cuanto le dan un disgusto a los aparatos.
Podría introducir aquí el asunto de la corrupción del ladrillo, que azota a IU al igual que a las demás fuerzas políticas –pero IU no debía haber sido una fuerza política como las demás- la corrupción en las listas de afiliados, etc, que son viejas, pero que tan claramente se han visualizado en el periodo congresual –la nacional 2, y demás asuntos-, y tratar de concluir así esta nota para expresar mi opinión negativa sobre las posibilidades de regeneración de IU.
Pero creo que dada la importancia del asunto político sobre el que reflexionamos, esto es, las posibilidades políticas de Izquierda Unida como fuerza en torno a la cual reorganizar una izquierda popular, o sea, revolucionaria, creo que debo dar un giro a la nota y no zanjarla sobre estos argumentos
Se trata de argumentar de forma política. Tratar de que IU vuelva a ser una fuerza política necesaria, esto es, de izquierdas, no al socaire del liberalismo económico, no dedicada a la administración de lo que hay, exige que IU desarrolle una proyecto político de acción.
¿Qué tipo de proyecto? Es posible que muchos marxistas de las corrientes más teóricas o cientifistas del marxismo estén hasta aquí de acuerdo conmigo, pero que no sigan la argumentación en cuanto señale lo que yo entiendo por proyecto; sin embargo, creo que entre nosotros, hay acuerdo: Una cultura, un proyecto cultural, algo que no surge de libros, ni es fruto de comités ejecutivos, sino que es resultado de la práctica, desde la vida cotidiana, de los muchos pobres, de la plebe de los de abajo: una praxis. La cultura en sentido antropológico, como ethos, como valores vividos, como usos, costumbres, etc es algo que solo surge de la actividad de la comunidad. Ciertamente, la cultura autónoma de los de abajo debe ser organizada, ordenada, sintetizada, repensada etc, para convertirse en cultura de liberación y en cultura hegemónica Y esto es lo que hicieron diversas fuerzas que se injertaron y arraigaron, en España, en el seno de las culturas tradicionales urbanas y campesinas (apostilla Pasolini que las culturas populares tradicionales son siempre internacionales) y, al convertirse en parte orgánica de ese tejido, a la vez, dieron cauce y expresión política a esas culturas, a la par que se alimentaron y contaminaron de ellas –la izquierda, como la literatura oral popular, pervive en variantes-: el anarquismo, el republicanismo popular, el socialismo, el comunismo. También entre estas fuerzas verdaderamente orgánicas, verdaderamente culturales, hubo injertos; el comunismo libertario de la Andalucía Occidental fue un filón para el comunismo tras 1934 y, luego, durante la lucha obrera antifranquista, como bien lo prueban los apellidos y las filiaciones de procedencia de tanto comunista de militante del PSUC durante la clandestinidad, y también el republicanismo .
La autonomía cultural de los de abajo, su cultura normativa, su asunción de principios y valores propios, no subordinados, es el suelo sin el cual no puede existir una izquierda, sin el cual no se puede esperar que las personas puedan generar expectativas de alternativa social para el futuro, sin el cual no es posible que los de abajo se identifiquen como comunidad diferenciada.
Escribía en 1975 Pasolini: “ El PSI y el PCI ya no tienen una interpretación cultural de la realidad, y se han identificado ya, en la práctica y con sentido común con la Democracia Cristiana: han aceptado el Desarrollo (.) un nuevo modo de producción que no es solo producción de mercancías sino también producción de humanidad, según dicta justamente la ley elemental de la economía política (.) el poder creado a fin de cuentas por nosotros ha destruido toda cultura anterior para crear una cultura propia, hecha de pura producción y consumo...”
Tras estos análisis tan agudos de Pasolini, estudioso entusiasta de Gramsci y de la antropología cultural, se encuentra seguramente, también el conocimiento de los análisis de Lukacs sobre el capitalismo para el consumo. Este otro grande del pensamiento explicaba que por primera vez en la historia el capitalismo, mediante la producción de mercancías para el consumo cotidiano, había conseguido penetrar y ordenar la vida cotidiana de la gente , condicionando así su percepción de la vida, su pensamiento cotidiano. El húngaro analizaba en el mismo sentido que Pasolini, también, a la izquierda. Proponía la necesidad de constituir un nuevo “movimiento antimanipulatorio” de la vida cotidiana, que devolviese la independencia cultural a las clases subalternas . Reconocía así, tácitamente que la izquierda había asumido la cultura del capitalismo para el consumo y el nuevo orden social organizado, que éste nuevo orden cultural era considerado por ella no solo como algo neutro, sino como el “progreso”, y que la izquierda existente, por tanto, ya no era válida para poder transformar la vida y ser fuerza revolucionaria. Esta crítica, sin embargo, no le indujo en modo alguno a poner en duda la validez del proyecto revolucionario comunista.
Llegados a este punto, me permito una breve digresión con la que, seguro, mi amigo Salvador está de acuerdo: es una trampa contra la humanidad que se nos proponga el abandono del comunismo, en primer lugar por la validez moral universal de nuestros principios –los “nuestros”, hoy cuando solo nosotros defendemos el comunismo, mientras que otros, con todo derecho y dignidad pasan a denominarse socialistas-. Pero también –y es muy importante- por la capacidad de comprensión de lo que está acaeciendo que nos proporciona nuestro filosofar praxeológico. Nosotros, entre nosotros –Gramsci, Lukacs, Pasolini, Hobsbawm, el mismo Thompson, que con todas sus discrepancias, está en esta corriente, Raymon Williams…- está elaborado con carácter de exclusividad este saber praxeológico –no es apropiado llamarle “ciencia”- , este análisis antropológico cultural de la política, que es un legado imprescindible para la lucha de la humanidad; un legado que sólo en nuestra línea y tradición ha sido elaborado, aunque, es cierto, esto es una desgracia, pues somos muy pocos para sostener y reproducir tanto patrimonio.
Y vuelvo a la argumentación: Al no presentar batalla ante este cambio antropológico, al permitirse la liquidación de las culturas populares, desaparecía el suelo social sobre el que esas fuerzas políticas de izquierda descansaban, del que nacían y del que se nutrían. Cesaba de existir la base de reproducción social de la izquierda. Esta fue la causa de la gran derrota de la izquierda occidental europea. Al esfumarse el suelo cultural social desde el que se reproducían las fuerzas políticas de la izquierda, desaparecieron las militancias, y las burocracias quedaron con las manos cada vez más libres, menos ancladas y sujetas a realidades sociales que determinaban su margen de maniobra, y las sustentaban, más imperiosamente necesitadas de acceder a las instituciones si querían poder sobrevivir. Se dieron las condiciones para el transformismo y el institucionalismo, para la definitiva creación de una clase política.
El partido de masas se esfumaba, porque las culturas de la resistencia anticapitalista se esfumaban. Fue un hecho. El achicamiento del “espacio electoral” que ponía en peligro la sobrevivencia de los profesionales políticos produjo choques entre diversos segmentos de clase política por las migajas; dentro de este esquema se comprende la guerra del 5º Congreso del PSU de Catalunya y la ruptura del partido
Esto es historia. Vuelvo a IU.
Si estamos de acuerdo con este análisis sobre la mutación cultural operada por el capitalismo –si se puede denominar análisis a algo que es experiencia vivida de la mayor parte de quienes lean estas líneas- , esto impone reordenar las prioridades políticas. Porque todo esto implica abrir en la sociedad, interperlando a la vida cotidiana de las personas, un duro debate sobre usos y costumbres, valores y expectativas de vida; incluso entre las bases que aún votan IU. Proponer y organizar desde ya, molecularmente, en lo posible, formas de vida, de diversión, de consumo distintas : plantear , p. e., la imposibilidad de la cultura del automóvil privado –¿y los obreros de la automoción, qué dirán?-, las vacaciones cinegéticas a las piscinas de los hoteles en Santo Domingo o en Egipto... –a la “caza” de una foto y/ o de un dromedario musical-, etc. Porque no se trata de proponer que las cafeterías de el AVE hagan el cortado con café “comercio justo”, sino de combatir una cultura de vida cotidiana. De tratar de criticar y combatir, desde la vida cotidiana de la gente, desde la creación de usos de vida, el capitalismo y su cultura. Se trata de que hagamos nuestra nuevamente la idea de que –para decirlo de nuevo con Pasolini- la pobreza no es en absoluto el peor de los males. En un mundo formado por tantos miles de millones de seres humanos, el desideratum político de lograr que cada uno de ellos disponga de alimentos y agua potable para beber y para la higiene suficientes; una sanidad digna de tal nombre y una educación indispensable para que sean ciudadanos, exige la democratización igualitaria de la vida sobria, la incorporación a la cultura política mayoritaria de una idea proyecto de futuro basada en la austeridad de vida. Pues solo así pueden llegar a existir condiciones para pensar y proponerse un cambio de modo de producción asumido por todos y democráticamente defendido e impuesto por la mayoría.
La situación de crisis que vivimos y que va para muy largo, favorece la apertura de debates de fondo, globales; y se va a tener que discutir, irremediablemente, de alternativas globales a un mundo que no va a volver, y, desde luego, las fuerzas políticas que no tengan nada que decir, probablemente desaparezcan. Pero a pesar de todo esto, nadie se llama a engaño, y menos la clase política de la izquierda: las decisiones políticas que exige adoptar la aceptación de ideas tales como las que he sugerido implica asumir lo que Joan ha denominado una “travesía del desierto”. Soledad, abandono de aliados, pérdida de votos, darle la prioridad a los militantes, dirigir todos los recursos hacia estos objetivos.
A mi juicio, estos son los términos que debe recoger una pregunta que interrogue sobre la validez posible de un proyecto político para nuestros días. Me atrevo a decir que mi amigo Salvador no diferirá mucho en los términos de la enunciación de la misma.
En consecuencia con lo dicho, según mi opinión, y en cuanto al partido anticapitalista, me parece que la respuesta está clara. Faltan incluso los palos para este sombrajo. Las cosas no se hacen así: “Bando: de orden del señor secretario general, que se den ustedes por revolucionados y socializados”.
En cuanto ha Izquierda Unida ¿Pensamos que es posible que IU abandone su actual forma de hacer política, basada en el objetivo de ocupar “espacio institucional” al amparo del PSOE, se arriesgue a perder –y pierda en el corto y medio plazo- votos, aliados, y poder institucional, para convertirse en una fuerza que impulse la creación de nuevo tejido social y de nueva cultura y quede vinculada –orgánicamente- a la nueva cultura autónoma emergente y a la voluntad de las gentes? Creo que en este punto, mi amigo Salvador y yo diferimos en la confianza que le hacemos a IU. Salvador, de cuya lucidez sobre obstáculos y dificultades no me cabe duda, tiene esperanza. Yo, sin embargo soy pesimista.

dimarts, 17 de febrer de 2009

La lección de coherencia marxista de Georges Labica


"  La clase obrera ya no existe. Pero se las meten todas en la jeta ".


"  El comunismo es el único contraveneno, el único antídoto, el único remedio,

la única alternativa a la sociedad de explotación, al capitalismo que nunca ha tenido ni tendrá  rostro humano. Los parias de la tierra saben que cada vez son más

y que cada vez son más parias. Solo los cabrones no están con ellos

 y es de ese modo como se les reconoce. "

 

André Tosel(*)

Traducción, Joan Tafalla

 

Estos aforismos, extraídos de una de sus últimas obras,  Démocratie et révolution, (Le temps des cerises, 2002), dan el tono de una voz singular de la persona que nos acaba de dejar y que permanece como la figura de uno de los raros intelectuales marxistas y comunistas que, en Francia, en ha sabido, sin renegar, mantener el rumbo en medio de la tempestad desencadenada por el capitalismo mundializado. De entrada Georges Labica es esa voz que no deja jamás de apelar al pensamiento, a la filosofía, particularmente a su pertenencia al mundo, el estado de este mundo y la privación de humanidad a que está sometida las masa de seres humanos que viven en este mundo. Labica es el investigador de otra vía para un comunismo de este mundo y de este tiempo. Ese el hilo conductor de una obra considerable: una quincena de libros, una quincena de direcciones de obras y no sé cuántos artículos y contribuciones
diversas a coloquios y a revistas tanto en Francia como en el plano internacional. Un día deberemos proceder al estudio de toda esta profusión.

 

Formado en el estudio de Marx a través de la lectura de Henri Lefevbre y
de Louis Althusser - a quienes se abstuvo de oponer uno al otro -, Labica no cedió nunca en la cuestión del aporte irreducible de Marx, y en la cuestión de la aportación de los marxistas críticos y revolucionarios, aportaciones que consideraba inseparables. Para Labica, la necesaria reevaluación crítica de Lenin, de Mao y de Castro nunca significó el abandono y la vuelta al redil de un social- liberalismo remozado en el baño mediático rejuvenecedor o empapado en los santos óleos de una civilidad substitutiva.

 

Esta toma de partido por la crítica marxiana de la sociedad capitalista camina unida con el análisis de nuestro mundo desde la perspectiva de una militancia anti-colonialista y anti-imperialista que él actualizó muy pronto durante la guerra de Argelia y durante sus estancias en este país donde él encontró a su mujer, Nadya. A menudo se olvida que Georges Labica, empezó su vida de investigador estudiando a los pensadores árabes antiguos que pretendían una visión racionalista de la historia y de la filosofía como Ibn Kaldhoun, ( La Mukkadima, Le rationnalisme d’ Ibn Kaldoun y Polítique et religión chez Ibn Kaldoun, Alger 1969) e Ibn Tufail, ( Ibn Tufail, el filósofo sin amo, Alger, 1969). Labica toma la clase obrera en la multiplicidad de sus formas y nunca separada respecto de los pueblos oprimidos. Marx, reactualizado en aquella época por la intervención decisiva de Louis Althusser,  dio su base teórica a esta toma de partido ético y político y obligará Labica a una explicación con la filosofía que guiará toda su obra futura.  En su tesis de doctorado de filosofía que le valió de ser nombrado tempranamente profesor asociado y más adelante profesor en la universidad de París X-Nanterre,Labica se interroga sobre La statut marxiste de la philosophie (Complexe-PUF, 1977). Estudia la salida de la filosofía a la que procedió el joven Marx entre 1841 y 1848, y la ruptura epistemológica que teoriza entonces Althusser.  Marx no trata de elaborar otra filosofía que significase la unidad del materialismo histórico o ciencia de las leyes objetivas de la historia y del materialismo dialéctico definido como concepción general de las leyes del pensamiento, de la naturaleza y de la historia. Para empezar,  Labica recusa una síntesis imposible que fue defendida por el marxismo-leninismo soviético y que se transformó en la verdad oficial, en la vulgata difundida ampliamente por el Partido comunista francés en sus escuelas.

 

Esta crítica fue recogida y desarrollada en Le marxisme-leninisme, elements pour une critique (Éd. B. Huisman, 1984). Esa es la base de la polémica permanente que Labica mantuvo con Lucien Sève quien intentaba entonces de dar una versión aceptable de una filosofía marxista materialista y dialéctica. Para Labica, la filosofía sufre perpetuamente la tentación de constituirse en modo de representación autónomo, en un fin en sí, y de olvidar su pertenencia al mundo histórico de las luchas y de los conflictos. O la filosofía niega esta atadura o bien procede a una apología más o menos indirecta del estado actual del mundo en provecho de la dominación. Se transforma en la ideología del teórico. No se trata tanto de una filosofía marxista como de la práctica y del estatuto marxista de la filosofía. La filosofía es invitada a proceder a la crítica permanente de su devenir permanente en ideología de estado o de partido. Esta práctica elabora una posición que permite defender y de ensanchar el saber de
la historia que se hace, y eso en un sentido no-économicista  resueltamente abierto a un relanzamiento político e ideológico de las luchas de clase y de las masas subalternas. Esta interpretación político- polémica de la filosofía explica también por qué Labica no se no se acercó a Gramsci, que conocía bien pero cuya interpretación social-liberal entonces dada por los intelectuales dominantes del Partido Comunista italiano, temía. Prefirió el comunismo crítico de Antonio Labriola a una filosofía de la praxis que corría el riesgo de llevar al absoluto la idea de concepción del mundo.  Así es como organizó el primer coloquio consagrado al pensador italiano  
Labriola. D’un siècle à l’autre en 1985, actas publicadas en Meridien -Klinksieck en 1988. Estas posiciones fueron reafirmadas en la misma época por el notable estudio de 1987 consagrado a Karl Marx,  Les Thèses sur Feuerbach (PUF).

 

Labica esperó durante mucho tiempo que el PCF, en las filas del cual militó en la base hasta el final de los años 1970 y comienzo de los años 1980, fuera capaz de corregirse y de abandonar el peso del estalinismo sin salir de su crisis por una vía social-reformista, sin alinearse en el fetichismo de una democracia representativa pura. Como Althusser, creía en la necesidad de una salida de izquierda del estalinismo y es en este espíritu que participó en los acontecimientos de 1968 y reforzó su relación con las luchas anti-imperialistas, en sintonía con Samir Amin y con otros intelectuales militantes del Tercer mundo a quienes no cesó nunca de frecuentar en la búsqueda de un nuevo internacionalismo. 

 

Dejó el PCF después de haber tañido la señal de alarma frente a las ambigüedades de la política del programa común, especialmente con E. Balibar, G., Bois y J.-P.Lefebvre en Ouvrons la fenêtre cammarades! En 1979 (Maspéro). Siguió sin embargo su actividad política en diversos círculos de reflexión y de iniciativas alrededor de las revistas como Critique communiste, Utopie critique o las ediciones Le Temps des cerises. Consagró sobre todo gran parte de su energía a reunir las voces más diversas de los marxismos convertidos en elementos activos de la cultura durante el período 1961-1980. Se reveló así como un gran organizador de la cultura teórica y política. Dirigirá un centro de investigación (CNRS) de filosofía política, económica y social ( nótese la interrelación entre estas disciplinas) entonces único en su género en la universidad de Nanterre hasta su baja por jubilación.  Éste Centro organizó numerosos coloquios y fue marcado por un liberalismo intelectual real.

 

Firme en sus convicciones teóricas y políticas, Labica mostró una notable anchura de miras acogiendo todas las orientaciones del pensamiento crítico, esperando trabajar para el relanzamiento de una nueva teoría crítica articulada sobre Marx y los clásicos, pero abierta y sin sectarismo. Ayudó a numerosos investigadores a darse a conocer y a trabajar. Es dentro de este equipo que se formó inicialmente antes de autonomizarse la revista Actuel Marx dirigida por Jacques Bidet y por un tiempo también por Jacques Texier. Esta revista continua este trabajo de refundación teórica y política. El núcleo de esta tentativa de elaboración de un marxismo (auto)crítico llega en 1982 con la elaboración y a la publicación del Dictionnaire critique du marxisme, en codirección con Gérard Bensussan, en PUF, traducido en muchas lenguas y muchas veces reeditada, disponible, en versión económica (PUF, Cuadriga). Esta obra, aún indispensable, ha reunido un centenar de colaboradores diversos y ha permitido   no sólo poner el punto sobre los conceptos principales elaborados por Marx y los mejores de los marxistas, si no también rehabilitar figuras sometidas al silencio por la ortodoxia estalinista. Esta obra marcó un viraje al tiempo al tiempo que quedó atrapada en una paradoja irónica. El Diccionario constituyó un viraje porque permite un balance de lo que fue la investigación marxista en Francia cuando se esperaba que se abriera, tras 1968 una nueva vía revolucionaria o poderosamente reformadora. Pero este viraje se ha invertido convirtiéndose en paradoja porque en Francia empezaba entonces la contrarrevolución liberal, enmascarada en primer lugar por el reformismo sin reformas de Mitterrand y del Partido socialista, acompañada por la furiosa campaña antitotalitaria que reúne  fuerzas liberales pro-capitalistas y una izquierda denominada "moderna".  El movimiento post-moderno prevaleció entonces sobre el marxismo, al tiempo que se agotaba finalmente el comunismo soviético. Muchos marxistas operaron un viraje teórico social-liberal más o menos social en provecho de una democracia ciudadana tan charlatana como impotente ante el ascenso de los racismos y de los etnicismos, ella, liquidación del Welfare State, la contrarrevolución iniciada por un capitalismo mundializado a partir de entonces, sin adversarios. El empeño de Labica se encontró a contrapié :  iniciado como una ofensiva teórica y política de renovación del marxismo y del comunismo, Labica se encontró enfrentado a la tarea ingrata y difícil de organizar una retirada estratégica para evitar la disgregación total de las fuerzas de contestación inspirada del marxismo comunista. En ese momento, manifestó una firmeza de alma realmente estoica y rechazó el descanso. Prosiguió su reflexión comprendiendo la novedad de un capitalismo universalizado despiadado y alertando sobre su poder de destrucción. Es esta resistencia testaruda, esta lección de coherencia militante la que se expresa en particular en las dos últimas obras que publicó, la colección de artículos que es Démocratie et révolutión, (Le temps des cerises, 2002), y el estudio sistemático Théorie de la violence (Città-del-Sole & Vrin, 2007). Estas dos obras son, de alguna manera, el testamento que nos entrega.  Labica que siempre tomó en serio a Lenin, no fue nunca antidemocrático. Por el contrario, pensaba que la actual democracia es una oligarquía que deja las manos libres a las fuerzas políticas y económicas dominantes y que sólo es posible  renovarla con el impulso de una revolución esclarecida por los estragos provocados por el déficit democrático de la experiencia soviética. No hay democracia sin revolución, pero no hay revolución sin una democracia de masas. Luego es preciso volver a plantearse la cuestión de la violencia. Si bien es cierto que a menudo la contra-violencia legítima de las clases y pueblos explotados no ha podido evitar un excesivo de violencia incontrolable e injustificable, es preciso no olvidar inversamente la violencia inaudita e infinitamente superior del sistema capitalista que llega hasta el límite de lo intolerable. Es este el recordatorio saludable que lanzaba ya el hermoso estudio de 1990 Robespierre, une politique de la philosophie (PUF, Philosophies) que hacía algo más que rehabilitar la figura del revolucionario que descubre al filósofo del derecho natural radical, próximo en esta cuastión a Ernst Bloch, un autor, particularmente querido de Labica.

 

Georges Labica es un pensador y un militante animado por la pasión política el más íntegra y más integral. De algún modo ha intentado dar al marxismo y a su política de pueblo lo que Maquiavelo y Lenin han dado a la política, su filosofía, inmanente. Unos han hecho valer que su crítica de la filosofía se desarrolló con cierta indiferencia hacia los momentos fuertes de la investigación filosófica del siglo pasado, con un escepticismo relativo ante las construcciones teóricas, lejos de una construcción filosófica sistemática. Es una cuestión a debatir tomando en cuenta los elementos más significativos del pensamiento en Francia y del extranjero que fueron pasados bajo el silencio. Labica no produjo una filosofía en el sentido de Sartre, de Merleau-Ponty, de Badiou, de Deleuze, de Derrida,, de Balibar, de Nancy, de Castoriadis, de Foucault. No elaboró una teoría en el sentido de Bourdieu, de Habermas, de Bidé, en cambio ejerció una función de recuerdo saludable ante ciertos olvidos o derivas.

 

Frente a quienes dicen justamente que no todo está en Marx, Georges Labica recuerda incansablemente también a justo título que nada se puede hacer sin Marx, sin una renovación de la crítica de la sociedad civil capitalista mundializada. Lo que continua siendo una idea verdadera, cada vez más verdadera. Labica desconfía de los bricolages filosóficos eclécticos, de las síntesis prematuras que quieren tapar los agujeros por donde la realidad nos hiere y nos desafía. Vayamos más lejos. Labica no es por eso un anti-filósofo como polémicamente ha dado a entender. Siempre manifestó un respeto teórico y político hacia la obra de Henri Lefebvre que contribuyó a rehabilitar y a reeditar, especialmente escribiendo una introducción a una nueva edición de la Métaphilosophie de este último. ¿ No habría que buscar lo que fue la filosofía de Labica, una filosofía abierta sobre la transformación de los campos épistémicos y de los campos políticos? El estudio serio de los manuscritos aún inéditos puede reservar sorpresas. Deseemos un inicio rápido de ese estudio. 

En cualquier caso, ¡ Muchas gracias, Georges, por tu coherencia teórica y política en estos tiempos difíciles!

 


* Publicado en l’Humanité, 16 de febrero 2009. Retomado en : http://semimarx.free.fr/article.php3?id_article=278

dilluns, 16 de febrer de 2009

Maximilien Robespierre: la causa del poble

Portada del llibre: Robespierre. Una política de la filosofia. 122 planes. ISBN:84-96356-45-0. Traducció. Joan Tafalla.

De l'igualtat

El poble, "aquesta multitud d'homes dels quals jo defenso la causa" ( abril 1791), i el seus drets: totes les intervencions de Robespierre a la Constituent no tingueren altra finalitat que afirmar aquests drets i proposar la seva constant extensió, la de la pròpia democràcia. A partir de la modèstia dels èxits que va obtenir, es pot mesurar la força de les resistències amb les que s'hagué d'enfrontar.  El poble, en tot cas, en tingué coneixement i li va agrair quan li oferí l'ovació, junt a Petion, el 30 de setembre.

L'exigència d’igualtat entre tots els ciutadans està clara en moltes de les seves intervencions. Aquesta exigència crida a l' Assemblea a respectar la Constitució. És el cas del Discurs sobre l'organització de les guàrdies nacionals (5 de desembre del 90). Robespierre es revolta contra la idea que les guàrdies poguessin ésser considerades com un exèrcit: "Les guàrdies nacionals no poden ésser altra cosa que la nació sencera, armada per a defendre, per necessitat, els seus drets(...) despullar una porció qualsevol dels ciutadans del dret d'armar-se per la pàtria i investir-ne exclusivament una altra part, és doncs violar  al mateix temps la santa igualtat que està en la base del pacte social, i les lleis més incontestables i més sagrades de la natura(...) Aquest principi no admet cap distinció entre allò que vosaltres denomineu ciutadans actius i els altres(...). És impossible que les guàrdies nacionals esdevinguin per elles mateixes perilloses per a la llibertat, donat que és contradictori que la nació vulgui oprimir-se ella mateixa". El discurs, llegit als Cordeliers , Sobre la necessitat de revocar el decret sobre la moneda de plata  ( abril 91), és encara més eloqüent. El sistema electoral, que limitava el dret de vot als ciutadans que pagaven una contribució directa igual al valor local de tres dies de treball, excloïa tres milions de ciutadans sobre set. Robespierre en fou un adversari resolt. Per tal de revocar la distinció entre "actius" i "passius", ell no es limita a posar, de nou, a l' Assemblea en contradicció amb la Declaració, si no que invoca les Llums, on es creuen "els camins de la raó i de la natura", fustiga els "rics" i presenta el poble com el garant absolut de la revolució. " Heu fet quelcom per apreciar-lo [ el poble] i  per a conèixer els homes, vosaltres que... no els heu jutjat més que des de les idees absurdes del despotisme i de l'orgull feudal; vosaltres que... heu trobat fàcil degradar la major part del gènere humà, pels insults de canalla, de populatxo; vosaltres que heu revelat al món que existien persones sense naixement, com si tots els homes que hi viuen no haguessin nascut; que hi havien  persones de res que eren homes de mèrit i que hi havien persones honestes, persones com cal, que eren els més vils i els més corromputs de tots els homes [...] . Els abusos són l'obra i el domini dels rics, ells són els flagells del poble: l'interès del poble és l'interès general, el dels rics és l'interès particular; i vosaltres voleu anular el poble i fer omnipotents  els rics!". Afegim, de passada, al dossier de la polisèmia de la paraula poble , aquesta rigorosa definició: " Fins aquí, jo he utilitzat el llenguatge d'aquells que semblen voler designar per la paraula poble una classe d'homes separada, a la qual els afegeixen una certa idea d'inferioritat i de menyspreu. Ja és hora d'expressar-se amb més precisió, recordant que el sistema que nosaltres combatem proscriu a les nou dècimes parts de la nació, que esborra de la llista d'aquells que ell anomena ciutadans actius una multitud innombrable d'homes que els prejudicis i inclòs l'orgull havien respectat, distingits per la seva educació, per la seva indústria i inclòs per la seva fortuna". "Poble", per tant, el conjunt dels dominats, mitjana i petita burgesia inclosa. Que Robespierre defensa  encara, a propòsit del dret de petició ( 9 de maig del 91), contra Le Chapelier: " L' Assemblea no pot atorgar el dret de petició de forma exclusiva  als ciutadans actius". Ell hi tornarà encara el 29 de juliol del 92: "Per quina fatalitat hem arribat a una situació en que els únics amics fidels de la Constitució, que les veritables columnes de la llibertat siguin precisament aquesta classe laboriosa i magnànima que la primera legislatura despullà del dret de ciutadania? Expieu doncs aquest crim de lesa nació i de lesa humanitat esborrant aquestes distincions injurioses que mesuren les virtuts i els drets de l'home per la quota d'impost". Amb el mateix esperit, ell proposava, el 19 de juny del 91, d'indemnitzar els electors més pobres que sacrificaven una jornada de treball per a assistir a les assemblees electorals. Ell exigia igualment que els magistrats fossin escollits (15 de desembre del 91), que els administradors rendissin comptes ( 28 de desembre del 91), o que la col·lectivitat sencera, i no només els notables, tinguessin dret de votar els impostos ( 7 de gener del 92).

Seguint en el capítol de l'igualtat, la intervenció en favor del dret de vot per a els comediants i els jueus, curiosament barrejats per la Constituent. "Com s'ha pogut oposar als jueus les persecucions de les quals han estat víctimes en diferents pobles?  Precisament aquest és un dels crims nacionals que hem d'expiar, tornant-los-hi els drets imprescriptibles de l'home, dels quals cap potencia humana no els podia despullar. S' els imputa, a més, vicis i prejudicis; l'esperit de secta i d'interès s'exageren; però qué els hi podem imputar , si no son les nostres pròpies injustícies?".

El 9 de maig i el 22 d'agost del 91, Robespierre intervé en favor de la completa llibertat de premsa : "la premsa lliure és la guardiana de la llibertat"; "essent la llibertat de publicar el propi pensament el primer baluard de la llibertat no pot ésser molestat ni limitat de cap manera, si no és en els estats despòtics". Ell, el purità a qui se li posen els pèls de punta front a les publicacions llicencioses i de la venda d'imatges obscenes ( 7 de juliol del 91), dona prova d'una confiança plena: "Deixeu desenvolupar-se plenament les opinions bones i les dolentes, només les primeres estan destinades a romandre".

El 13 de maig i el 24 de setembre del 91, Robespierre, membre de la Societat dels amics dels Negres, fundada per l'abat Gegoire, denuncia amb vehemència el lobby colonial, a qui l' Assemblea s'aprestava a seguir (i que ella seguirà): "Ho repeteixo: morin les colònies, si els colons volen, per amenaces, forçar-nos a decretar allò que els hi convé als seus interessos".

L'economia política popular

Un dels punts dels menys controvertits, en la mesura que sembla compartit entre els millors i els més robespierristes dels coneixedors, és que l' Incorruptible fou a tal punt acaparat per la política, que ell no es va preocupar gaire, i fins i tot gens, de les "realitats econòmiques i tampoc de les socials" . En canvi, rés no és menys segur que això.

El febrer de 1792, la dramàtica manca de pa suscità avalots per tot arreu. Simoneau, l'alcalde d' Etampes, un especulador, fou matat en un enfrontament que oposà a la força armada, mobilitzada per ell, als habitants hostils a la lliure circulació del grà. La Legislativa, espantada, organitza, per a commemorar aquesta mort, una "Festa de la llei", el 3 de juny. La divisa de la Festa "Llibertat, igualtat, propietat", és una paràfrasi de la consigna "Llibertat, igualtat, fraternitat", que havia estat penjada en cartells quinze dies abans, durant la "Festa de la llibertat". Robespierre, que s'havia aixecat, en el club dels Jacobins, contra tota manifestació en honor de Simoneau, agafa com a base la petició adreçada per Pierre Dolivier, capella constitucional de Mauchamps, a l' Assemblea, per a fer conèixer amb el major vigor la seva posició. Dolivier prenia calorosament la defensa dels desheretats, obrers i jornalers, i de llur dret de no morir de fam, front a la llei, servida per l'alcalde, que prohibia "posar cap obstacle a la llibertat de comerç de gra". "Jo pretenc doncs que els productes alimentaris no poden ésser abandonats a una llibertat indefinida que serveix tant malament als pobres". El dret de propietat no serà violat, en relació als comerciants de cereals, més que quan es varen taxar la carn i el pa, per a els carnissers i els forners. Robespierre publica íntegrament, en el nº 4 del seu Defenseur de la Constitution, el text de la petició, que ell va declarar que subscrivia: "Des de el botiguer acomodat fins el patrici superb, des de l'advocat fins a l'antic duc i par, quasi tots semblen voler conservar el privilegi de despreciar l'humanitat  que rep el nom de poble. Ells s'estimen més tenir amos que veure multiplicar-se els seus iguals... Tot allò que els interessa, es saber en quina proporció el sistema actual de les nostres finances pot fer créixer, a cada instant del dia, els interessos dels seus capitals" (6 de juny del 92). La redistribució de les terres i l'igualitarisme agrari, que serà el somni de Babeuf, estaven ja a l'ordre del dia. Alguns mesos més tard, ens trobem en el centre del debat sobre la qüestió de la propietat amb el discurs Sobre les subsistències, pronunciat a la Convenció en la sessió del 2 de desembre del 92, en el moment més àlgid d'una crisi marcada per l'augment dels preus i l'escassetat del gra, així com per l'emissió desmesurada d'assignats . La tesi defensada per Robespierre és la del dret a l'existència, considerat com el  dret més fonamental. Aquesta tesi suposa la doble crítica de la propietat i de la llibertat de comerç. Robespierre parteix de la contradicció entre la riquesa natural del territori francès i la situació de carestia que " no pot ésser atribida més que als vicis de l'administració o de les pròpies lleis". Ell demostra que en aquest tema, la revolució no ha modificat l'ordre antic, si no al contrari: "la Llibertat indefinida del comerç, i les baionetes per a calmar les alarmes o per apaivagar la fam, aquesta fou la política proclamada pels nostres primers legisladors". Ell denúncia el "sistema" dels propietaris, fundat sobre l'ocultació de les mercaderies essencials, la llibertat de posar-les o no en circulació i "la certesa de l'impunitat". "Dins d'aquest sistema , tot està contra la societat; tot està a favor del comerciants de gra". Robespierre hi oposa, amb la vehemència que posa al servei d'aquestes causes, el respecte precisament de l'existència. "El negociant pot guardar dins dels seus magatzems les mercaderies que el luxe i la vanitat cobdicien fins que ell trobi el moment de vendre-les al preu més alt possible; però cap home no té el dret d'amuntegar piles de blat al costat del seu semblant que mor de fam. Quina és la primera finalitat de la societat? És mantenir els drets imprescriptibles de l'home. Quin és el primer d'aquests drets? El d'existir. La primera llei social és doncs aquella que garanteix a tots els membres de la societat els mitjans d'existir; totes les altres hi estan subordinades; la propietat no ha estat instituïda o garantida més que per a cimentar l’existència; es en primer lloc per a viure que om té propietats. No es veritat que la propietat pugui mai estar en oposició amb la subsistència dels homes". Segueixen les propostes de mesures destinades a prohibir l'acaparament i assegurar la circulació ( allò que compta és que el menjar circuli), donat que les lleis  han d’aturar "la mà homicida del monopolista de la mateixa manera com s'atura la de l'assassí comú"; les lleis han de "forçar" als homes "a ésser persones honestes". Sens dubtar, Robespierre conclou amb una doble crida a la moral cívica, adreçada, d'una part, als rics, contra la propietat "legitima" des quals no s'atempta, i d'altra banda, als legisladors, a qui recorda que ells no són "els representants d'una casta privilegiada, sinó els representants del poble francés". Om pot veure , en aquesta presa de posició, mesures "parcials" encarades sols a "limitar la propietat", i donant testimoni potser de la incapacitat personal de Robespierre per a elevar-se per sobre dels interessos de la seva "classe" i de l'ideal de la petita producció independent ( és la interpretació clàssica "marxista" de Mathiez a Soboul i Massin )? A menys que om no es trobi en presència - el que repeteix la mateixa idea - de l'expressió d'un "socialisme petit-burgés", característic de l' "utopia" jacobina ? Veritablement rés no és menys segur. Recents i convincents treballs han establert, front a moltes idees preconcebudes, la coherència i l'originalitat de Robespierre. Ella obriria nogensmenys, segons la seva pròpia expressió, que la via d'una economia política popular (10 de maig del 93), en ruptura amb el liberalisme que havia d'afirmar la seva duradora dominació. Un fet, en primer lloc, que pròpiament  no es pot oblidar, és que Robespierre era perfectament conscient del fet que l' "eterna qüestió de les subsistències", que era prosaicament la del pa, " es la darrera instància de la Revolució, de forma permanent i dramàtica" . Rés no ho demostra millor que el recull titulat La guerre du blé au XVIIIème siècle . En aquesta obra, Florence Gauthier demostra que existeix una filiació directa entre la crítica de l'economia desenvolupada per Mably, en el seu Commerce des grains ( 1775, publicat el 1790), i l'igualitarisme robespierrista. Ella escriu . "Allò que esdevingué el programa del màximum, en la França revolucionària a l'estiu del 1793 i al principi de l' any II, fou el fruit de la convergència de pràctiques populars de regulació dels preus de les mercaderies vitals i de la teorització d'aquestes pràctiques, donant naixement a un projecte de societat liberal no - economicista que conegué llavors un inici d'aplicació". Aquest projecte rebé també el seu nom a l'època, "regne de l'igualtat", "Sistema d'igualtat", oposat al "sistema de llibertat il·limitada dels economistes". (...)El dret social, d'aquesta manera, ve a limitar el dret privat, en nom del dret natural, i Robespierre no s'acontenta pas amb una anàlisi del poder econòmic "en tant que tal", ell contesta la seva autonomia i el posa sota el control del poder polític. Babeuf, atacant "la declaració dels pretesos drets de l'home", no s'equivoca pas quan, en un encès elogi, saluda a Robespierre com un nou Licurg ( Carta a Chaumette del 7 de maig del 93). El "caràcter anti-capitalista dels moviment igualitaris en el segle XVIII", com ho remarca, per la seva banda, Valérie Bertand, arruïna "l'idea que la revolució francesa no fou més qu' una revolució burgesa". No hi pot haver dubte avui en dia, que la Revolució  estava prenyada d'altres revolucions, i no solament en el seu desenvolupament cronològic. La revolució que representava Robespierre fracassà, però ha deixat traces visibles i significatives. Ella invita a retornar sobre la famosa polisèmia de la noció de poble, per tal d'especificar-la en la seva extensió més ampla, que, recobreix, de fet, la de la població de l'època, els pagesos. Robespierre en fou sensible des dels seus inicis polítics. En el seu prospecte d'agost de 1788, A la nation artésienn sur la necessité de reformer les etats d' Artois,  assenyalava: "I els habitants dels camps, aquesta part nombrosa i respectable del tercer estat, quins són els seus representants en els estats d' Artois? Ells en tenen encara menys que els ciutadans, si és possible. Què és doncs la nostra cambra del tercer estat? Una assemblea que no representa ni el tercer estat de les ciutats, ni el tercer estat dels camps[...]." És en els pagesos en qui pensa quan ell s'aixeca contra la llei marcial o contra la "moneda d' argent". Pensa en ells cada cop que evoca els "avalots" i insisteix en la necessitat d' "alleugerir la misèria publica" Les disposicions legals adoptades immediatament abans i després de les jornades insurreccionals del 31 de maig al 2 de juny de 1793, que condugueren a l'arrest dels caps girondins, partidaris de la via capitalista liberal, indiquen una segona direcció. En la direcció d'una veritable reforma agrària. L'atac contra la propietat del 24 d'abril de 1793 es clar: "demaneu a  aquest comerciant de carn humana què és la propietat; ell us dirà, ensenyant-vos aquest llarg fèretre que ell anomena vaixell, on ha engarjolat i encadenat uns homes que semblen vius: ' Heus ací les meves propietats, jo les he comprat a tant per cap'. Interrogueu aquest gentilhome, que té terres i vassalls, o que creu que l'univers s'ha trastornat des de que ell ja no en té; ell us donarà de la propietat idees similars". Segueixen les propostes rectificatives sobre el dret a la propietat (ibid.). En fi, cal retenir les conseqüències teòriques de l'afirmació del "dret a l'existència" en tant que dret fonamental. Robespierre se n' ocupa en el seu Projet de déclaration des droits de l'homme et du citoyen del 93, quan ell col·loca aquest dret al cap dels drets naturals, establint el principi de la "reciprocitat del dret" en matèria política

El concepte de revolució

L'ús del mot "revolució" en Robespierre repta les possibilitats ( actuals) de fer-ne un cens. De totes maneres, el recorregut de les mencions més significatives permet d'establir-ne les connotacions. D'entrada hi trobem algunes generalitats que, sobretot durant el període de la Constituent, són directament inspirades en Montesquieu. "Reflexioneu  solament sobre la marxa de les revolucions. En els Estats constituïts, com quasi tots els països d' Europa, hi ha tres potències: el monarca, els aristòcrates i el poble, en que el poble no és pas res. Si una revolució comença en aquest països, ella no pot ser d'altra forma que gradual, comença pels nobles, pel clergat, pels rics, i el poble els sosté sempre que el seu interès estigui d'acord amb el seu per a resistir a la potència dominant que és la del monarca. És així  com entre vosaltres han estat els parlaments, els nobles, el clergat, els rics que han donat l'impuls a la Revolució; després el poble ha aparegut. Ells s'han penedit, o han volgut parar la Revolució, quan han vist que el poble volia recuperar la seva sobirania; però són ells  qui l'han començat; i sense la seva resistència i sense els seus càlculs falsos, la nació estaria encara sota el jou del despotisme" . Quan es tracta de la revolució del 89, Robespierre remarca, en nombroses ocasions, que' ella fou preparada per les Llums, i el tema de la identitat entre raó i revolució és constant en ell. La seva intervenció del 10 de maig del 93, Sur le gouvernement représentatif, s'obre amb formulacions típicament rousseaunianes: "L'home ha nascut per a la felicitat i la llibertat, i per tot arreu és esclau i infeliç! La societat té per finalitat la conservació dels seus drets i la perfecció del seu ésser; i per tot arreu la societat el degrada i l'oprimeix! És arribat el temps de cridar-lo als seus veritables destins; els progressos de la raó humana han preparat aquesta gran revolució[...]". La raó fa el joc de la natura, segueix les seves lleis. "La moral estava dins dels llibres dels filòsofs; nosaltres l'hem posat en els govern de les nacions. El decret de mort pronunciat per la natura contra els tirans dormia abatut dins del cor dels tímids mortals; nosaltres l'hem portat a execució". (15 de desembre del 93). "El fonament únic de la societat civil, és la moral. Totes les associacions que ens fan la guerra descansen sobre el crim: no són altra cosa als ulls de la veritat que hordes de salvatges dirigides i bandits disciplinats. A què es redueix aquesta ciència misteriosa de la política i de la legislació? A posar dins les lleis i l'administració les veritats morals relegades als llibres dels filòsofs [...]." ( 7 de maig del 94).. "Nosaltres volem, en un mot, aconseguir els desitjos de la natura, acomplir els destins de l'home, mantenir les promeses de la filosofia." (5 de febrer del 94).

No obstant, la natura de la revolució, la raó més adient al seu concepte, cal cercar-la fora d’ aquest conjunt de criteris que poden ser jutjats massa descriptius, morals u optatius, si no voluntaristes. Rés no ens la farà aparèixer millor que la dura polèmica que s'inicia al voltant de 1792, sobre la qüestió de saber si la revolució ha acabat o no. Des de el 29 de setembre de 1791, Robespierre defensa els drets de les societats i dels clubs a la vetlla de la dissolució de la Constituent i immediatament després de l'escissió del Feuillants del club dels jacobins. A l' informant que declara. "ja no tenim necessitat d'aquestes societats, donat que la revolució ja s'ha acabat", el respon: "La Revolució està acabada; jo vull suposar-ho amb vosaltres, encara que no comprenc pas gairebé el sentit que afegiu a  aquesta proposició que he sentit repetir amb un excès d'afectació[...]. Per a que sigui veritat dir que la revolució està acabada, cal que la Constitució estigui consolidada, donat que la caiguda i la commoció de la Constitució tenen de prolongar la revolució [...]. Jo no crec que la Revolució estigui acabada". Un any més tard, el 24 d'octubre de 1792, Brissot s'adreça a la Convenció i publica una Adresse a tous les republicains; ell es confronta explícitament amb la Comuna, als Jacobins, a la Montanya, a Marat i a Robespierre a qui ell tatxa d'anarquisme. Brissot declara: "Els desorganitzadors són aquells que volen anivellar-ho tot, les propietats, el benestar, el preu de les mercaderies[...], que volen que l'obrer del camp rebi el salari dels legisladors[...] El poble està fet per a servir a la Revolució, però quan ella està ja acabada, ell ha de tornar a casa i deixar a aquells que tenen més esperit que ell el treball de dirigir-la" . El 29 d'octubre, J.-B. Louvet pren el relleu. Ell reitera contra Robespierre l'acusació de "dictadura", formulada ja des del principi de l'any. Aquest darrer li contesta el 5 de novembre, amb el millor del seu verb: "...Què no ens reprotxeu d'haver concentrat tots els conspiradors a les portes de la ciutat? Què no ens reprotxeu d'haver desarmat als ciutadans sospitosos, d'haver expulsat de les nostres assemblees, on nosaltres deliberem sobre la salvació pública, els enemics reconeguts de la revolució? Que no feu vosaltres el procés al mateix temps, a la municipalitat, a l'assemblea electoral, i a les seccions de Paris, i a les assemblees primàries dels cantons, i tots aquells que ens han imitat? Doncs totes aquestes coses eren il·legals, tant il·legals com la revolució, com la caiguda del tron i de la Bastilla, tant il·legals com al llibertat mateixa[...]. Ciutadans, volíeu una revolució sense revolució?" . Alguns dies  més tard , ell s'enfronta amb Petion, el seu antic company de lluita, ara passat als Girondins, que havia fustigat les "il·legalitats" de la Comuna: "Vosaltres li reprotxeu [al Consell general de la Comuna] d'haver prolongat el moviment revolucionari més enllà del termini. Quin era aquest moviment? Vosaltres no ho dieu: és probable que aquest termini fora el moment en que ells devien abdicar. De manera que segons vosaltres, el moviment revolucionari havia de ser de vint-i-quatre hores precises; mesureu les revolucions polítiques com les del sol[...]. Volíeu crear, en un dia, un nou món polític, com el creador va fer l'univers en tres dies...?" La revolució posseeix el seu moviment propi (18 de novembre del 93). Així, - aquest és el punt -, la revolució és il·legal.

L' il·legalitat pertany a la lògica interna del procés revolucionari. Per a Robespierre, ella li pertany dues vegades. La primera perquè tota revolució suspèn al llei. Ella ho és per definició: la revolució aboleix l' ordre anterior. Ella és l'interval entre dues legalitats, la que ja no és i la que encara no és. Ella és el sorgiment de la llibertat de l'interior de la necessitat, de la iniciativa de l'interior de la submissió i de la passivitat. Ella és l'afirmació de la voluntat per tots, pel poble, de fer la història i de comportar-se com a subjectes. Ella és la insurrecció dels actes creadors. Ella és en segon terme, el producte de la raó coextensiva a la natura, d'una raó que restableix la natura en els seus drets, els quals són, Robespierre ho afirma suficientment, imprescriptibles. Els drets socials, en primer lloc el dret a l'existència, i els drets polítics, els drets de la societat civil - "llibertat, igualtat, fraternitat"- tenen com a vocació transcriure els drets naturals. A ells s'hi subordinen els drets privats, tals com el de la propietat, que no és més que un dret històric, altrament dit conjuctural o circumstancial. La conseqüència ´´ és el dret a la revolució, el dret a la insurrecció, que Robespierre no ha deixat de defensar des de l'assumpte dels obrers de l'arsenal de Toulon i que ell consigna en l'article 24 del seu Projecte de declaració dels drets de l'home i del ciutadà (24 d'abril del 93): "La resistència a la opressió és la conseqüència dels altres drets de l'home i del ciutadà. Hi ha opressió contra el cos social quan un sol dels seus membres és oprimit. Hi ha opressió contra cada membre quan el cos social és oprimit. Quan el govern oprimeix el poble, la insurrecció del poble sencer i de cada porció del poble és el més sant dels deures. Quan la garantia social manca a un ciutadà, defensar-se ell mateix forma part del dret natural. Dins un i altre cas, subjectar per normes legals la resistència a l'opressió és el darrer refinament de la tirania" .

El dret a la insurrecció, constitucionalment i per tant legalment garantit, és el dret de suspendre, si no la llei, al menys els seus organs, el govern i el conjunt dels aparells que asseguren la seva autoritat. És el dret suspensiu del dret, el que, per una sorprenent paradoxa jurídica, acorda a la natura un privilegi absolut sobre la llei. És el dret dins la seva denegació, a partir de la font que el funda, que el constitueix-lo com a dret - la sobirania popular. Què es pot dir, si no que la revolució no pot ésser encorsetada en lleis, substitutives de la legalitat anterior que ella ha trencat, que impedirien o inclòs limitarien el seu moviment? Si no que la revolució  no pot, en cap cas, a menys que no renunciï a ella mateixa, ser declarada acabada? La qüestió del final de la revolució no es pot programar. Robespierre ho ha vist perfectament, quan legalitza el seu no acabament, altrament dit la seva permanència. El deute que Engels confessa en relació a Marat: “Des de molt punts de vista, nosaltres imitem inconscientment l'exemple de L'ami du peuple[...] Com nosaltres, no considerava la Revolució com acabada, si no que ell volia que ella fora declarada permanent", val sense reserves per a l'Incorruptible. Ell no creia possible el seu acabament, donat que la permanència es desprèn també de l'ordre històric, tant de temps al menys que om no l'a invertit. Permanència fins quan? Fins que la natura, la raó i l'estat social formin un tot indisociable. El seu alter ego, Saint-Just, ho ha dit millor que ell en algunes fórmules memorables: "Aquells que fan revolucions en el món, aquells que volen fer el bé, no poden dormir sinó és a  llur tomba" , per que "la revolució no pot aturar-se fins la perfecció de la felicitat i de la llibertat per les lleis" . Saint-Just, quan arribarà el moment d'acceptar el fracàs, quan Robespierre, en el seu darrer discurs, s'haurà d'inclinar davant "l'horda de brivalls", notarà: "La revolució s'ha congelat; tots els principis s'han afeblit: no queda gaire més que els barrets rojos portats per l'intriga [...] Sens dubte no ha arribat encara el temps de fer el bé". La mort consentida dels dos revolucionaris confirma que la revolució no es pas finida, i que no pot ser-ho.

El govern revolucionari

" Poseu d'entrada, diu ell, aquesta màxima incontestable: que el poble és bo, i que els seus delegats són incorruptible; que és dins la virtut i dins la sobirania del poble que cal cercar un preservatiu contra els vicis del despotisme del govern" (subratllat per Robespierre). Com fer-ho respectar? L' Incorruptible rebutja dues solucions en nom del principi de preeminència dels interessos públics sobre els interessos particulars o privats. La primera, que posa per  davant l' "equilibri dels poders", estimat per Montesquieu, del que ell es distancia, en tant  que essent l'efecte de la moda de la anglomania, "no pot ésser més que una quimera o una plaga "que suposa la nul·litat del govern" i que deixa la porta oberta a la "combinació dels poders rivals contra el poble". "Ah! que ens importen les combinacions que contrapesen l'autoritat dels tirans? És la tirania la que cal extirpar[...]". La segona és la del tribunat, per la qual la Roma antiga pensava defensar els interessos del poble contra el senat: "Jo no confio gens la defensa d'una causa tant gran a homes febles o corruptibles" . S 'en desprenen algunes regles precises que concerneixen els magistrats: durada curta del seu poder, prohibició de l'acumulació de funcions, distinció de l'executiu del legislatiu. separació respecte de la gestió del "tresor públic", abstenció en les assemblees del poble durant la duració del seu mandat, submissió a la voluntat popular - el que suposa rendiment de comptes del mandat, possible revocació i sancions eventuals. La màxima de la nova Declaració dels drets: "La llei no pot defensar allò que és perjudicial a la societat; ella no pot ordenar altra cosa  que allò que li és útil", ha de ser presa al peu de la lletra: "Fugiu de la mania antiga dels governs de voler governar massa; deixeu als individus, deixeu a les famílies el dret de fer allò que no perjudica als altres; deixeu als ajuntaments el poder de regular elles mateixes els seus propis assumptes [...]. En una paraula, deixeu a la llibertat individual tot allò que no pertany naturalment a l'autoritat pública".

Però Robespierre no s'atura aquí. Fidel a la seva exigència de democràcia,  ell desitja combinar al màxim possible la representació amb l'expressió directa dels ciutadans; ell anuncia el principi de la publicitat: "La nació sencera té el dret de conèixer la conducta dels seus mandataris. Caldria, si fora possible, que l'assemblea de delegats del poble deliberés en presencia del poble enter". Ell desitja que un recinte del Parlament molt més gran que el "local estret e incòmode" de l'època sigui reservat a "12.000 espectadors". La Constitució "ha de proveir que la legislatura resideix en el si d'una immensa població i delibera sota els ulls de la més gran multitud de ciutadans possible, "sota els ulls de les masses", com es dirà més tard. Com no invocar de nou a Kant, que pensa com Robespierre, i la seva doctrina de la Publizität, per la qual el Sobirà té d'acordar "la facultat de fer conèixer públicament la seva opinió sobre allò que, en els decrets del Sobirà, li sembla que és una injustícia en relació a la cosa pública" ? No hi ha per a Kant, cap llei jurídicament justificable que no hagi estat sotmesa a la prova de la publicitat, la qual " es determina com la posta d'acord de la moral i la política" . Però allò que Kant pensa en el dret, Robespierre ho tradueix en disposicions concretes: política d'una filosofia, en que la segona empadrona la primera. "Que om deliberi en alta veu: la publicitat és el recolzament de la virtut, la salvaguarda de la llibertat, el terror del crim, la plaga de la intriga. Deixeu les tenebres i l'escrutini secret als criminals i als esclaus: els homes lliures volen tenir el poble per testimoni dels seus pensaments".

La característica principal del govern revolucionari no obstant no depèn  del fet que  aquest és provisional, com s'ha dit i repetit. La seva natura circumstancial no podria fer perdre de vista que ell acompleix una funció fundadora. La seva teoria essent tant "nova com la revolució que l'ha endegat", el seu objectiu és "fundar" la república, mentre que la del govern constitucional és de "conservar-la". Aquí, "la guerra de la llibertat contra els seus enemics", allà "la llibertat victoriosa i tranquil·la". "El vaixell constitucional no ha estat construït per a restar sempre a la drassana; però calia llençar-lo a la mar en el moment de la tempesta, i sota la influència dels vents contraris?". Contra "els clamors de l'aristocràcia i del federalisme", la "legitimitat" del govern revolucionari s'ha de consolidar fortament, donat que "ell es recolza sobre la més santa de totes les lleis, la salvació del poble; sobre el més incontrovertible de tots el títols, la necessitat". [...] D'on es  desprenen "els principis de la moral política" convocats  al rescat del respecte als drets naturals i dels mitjans a posar en obra a fi d' inscriurel's en la pràctica. La política s'ha de transformar en moral i viceversa. L'objectiu del sistema revolucionari és la felicitat, la justícia i l'igualtat. " Segons això, quin és el principi fonamental del govern democràtic o popular, és a dir, la força essencial que el sosté i el fa moure? És la virtut". Ella es confon amb "l'amor a la pàtria i a llurs lleis", ella es "l'ànima de la democràcia", "l'ànima de la república". El terror no és altra cosa que la seva altra cara  i l’ altra vertent de la seva garantia. " Si la força del govern popular en la pau és la virtut, la força del govern popular en revolució són, al mateix temps la virtut i el terror: la virtut, sense la qual el terror és funest; el terror sense la qual la virtut és impotent. El terror no és altra cosa que la justícia ràpida, severa, inflexible; ella és doncs l'emanació de la virtut; ella és menys un principi particular que una conseqüència del principi general de la democràcia aplicat a les més urgents necessitats de la pàtria [...]. El govern de la revolució és el despotisme de la llibertat contra la tirania". Quan evoca aquest Robespierre que " pren seriosament la virtut", Hegel demostra, a traves de les seves categories, la implacabilitat d'una lògica. "Ara doncs, la virtut i el terror dominen; en efecte, la virtut subjectiva que no regna si no després que el sentiment porti amb ella la més terrible tirania. Ella exerceix el seu poder sense usar formes jurídiques, i el càstig que ella infligeix és, ell també simple : la mort [...]".

"Virtut subjectiva" i "sentiment" contra el dret? Espantat, com ell, com tants d'altres, Kant no en mantenia menys "la primacia de l'ètico-política com motor de la història i condició de la realització moral de l'home. Ell demana a la intel·lectualitat alemanya no deixar-se aterroritzar pel terror, de no perdre de vista allò essencial, la realització de la raó practica jurídica com a destí de l'espècie, de no cedir, amb l'excusa del realisme, a una crítica de les il·lusions revolucionàries que seria la liquidació dels interessos superiors del dret" És que la parella virtut - terror funciona, per necessitat, com el substitut d'una legalitat inexistent i el principi d'un dret que no és portador de la seva pròpia gènesi.

Apologia pura i simple de la violència? (...) Més enllà del fet que la violència no podria tenir categoria de concepte, que ella és sempre en situació, nosaltres retrobem amb el terror, la qüestió de l' il·legalitat, de l'absència en efecte, com ho remarca Hegel, "de formes jurídiques" ; ella espera una resposta similar. De totes maneres, encara convé afegir que una lògica d'aquest tipus posseeix sòlides caucions filosòfiques: la de Roousseau, que assegura, en el seu Discours sobre la desigualtat, que la força que mantenia el dèspota es la que el derrotarà, donat que igual que pensa Kant, el dèspota està fora de la llei, fora del dret; la de Spinoza, per a qui el dret, és el poder de la multitud, que el delega i reprèn als detentors del poders, en tant que propietat seva inalienable. I l'esmentada lògica no els hi mancarà a llurs successors, en particular el Lenin de 1906, sovint tant mal entès, a començar per els seus partidaris, quan escriu: "La noció científica de dictadura no significa altra cosa que un poder sense cap limitació, que cap llei ni absolutament cap regla no restringeixen, que es recolza directament sobre la violència" . Lenin explicita aquesta definició fent valer que l'absència de lleis no és altra cosa que la creació d'organs de poder nous ( els Soviets), "el producte d'una activitat creativa popular original", una "manifestació de la iniciativa del poble" ; la "violència", o la "força", no es recolza ja, com la de la dictadura "policíaca", sobre les "baionetes", si no "sobre la massa del poble" .

Llavors, la dictadura? Om no pot parlar-ne seriosament a propòsit de l' Incorruptible, sinó com d'una "dictadura d'opinió" . El Comitè de Salvació Pública prenia les seves decisions col·lectivament, tenia diferències en el seu si, i Robespierre no hi fou sempre majoritari; fossin quins fossin els seus poders, el CSP depenia de la Convenció, que escollia els seus membres del seu si, cada mes, i davant la qual rendia comptes de les seves activitats . L'expressió "dictadura jacobina" no mereix pas una sort millor; l' unitat dels jacobins serà més que relativa, ells varen ésser sempre minoritaris, tant a la Convenció com al C.S.P. Quant a l'analogia amb la "dictadura del proletariat", avançada entre altres per Korngold , que oposa Danton "cap nacional", a Robespierre, "cap de classe" , ja no cal després del que hem vist, demostrar la seva inconsistència, tant en el pla històric com en el pla teòric. Escoltem Robespierre: "Ells ens acusen de marxar cap a la dictadura, a nosaltres, que no tenim exèrcit, ni tresor, ni places fortes, ni partit; nosaltres que som intractables com la veritat, inflexibles, uniformes, casi dic insuportables, com els principis" . Té tota la raó.

(Traduit per Joan Tafalla)

(*) George Labica, filòsof, professor a la Universitat de Paris X, autor de nombroses obres sobre el marxisme, entre les quals ,Le paradigme du Grand-Hornu: Essai sur l'ideologie, P.E.C.- LABrèche, 1987; Karl Marx, les thèses sur Feuerbach, Paris, PUF, 1987; Maximilien Robespierre: une politique de la philosophie, Paris, PUF 1990. L'article que publiquem fou publicat al nº 8 d' Actuel Marx, el 1990.

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