diumenge, 25 d’octubre de 2009


Presentació de la

Biblioteca de ciències socials d’espai Marx

Els Arbres de Farenheit

Dissabte, 14 de novembre de 2009 a les 18:30 hores

Restaurant – llibreria Anònims C/ Miquel Ricoma, 57, 08401 Granollers

dissabte, 10 d’octubre de 2009

Subjectivité révolutionnaire, inconscient et lutte de classes

• ARCHIVES AUDIO et VIDÉO DU SÉMINAIRE ‘MARX AU XXIe SIÈCLE’

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..On trouvera ici
une série de Documents sonores et de vidéos.
..Sont notamment stockés dans cette Audiothèque / Vidéothèque les enregistrements audio et vidéo des conférences prononcées dans le cadre du Séminaire « Marx au XXIe siècle »

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- 2008-2009

- 2007

Pier-Paolo Pasolini y el fútbol-poesía

de



“–Senza cinema, senza scrivere, che cosa le sarebbe piaciuto diventare? –Un bravo calciatore. Dopo la letteratura e l’eros, per me il football è uno dei grandi piaceri.”
Enzo Biagi intervista Pier Paolo Pasolini,
”La Stampa”, enero de 1973

El modelo de intelectual comprometido Albert Camus afirmaba que “después de muchos años durante los cuales el mundo me ha permitido vivir experiencias variadas, lo que sé acerca de la moral y las obligaciones de los hombres se lo debo al fútbol”. “El fútbol es una metáfora de la vida” sentenciaba su compañero de ruta el filósofo existencialista Jean Paul Sartre. “La vida es una metáfora del fútbol”, le corregía el filósofo italiano Sergio Givone. Parece que la relación arte-fútbol es en Italia menos problemática que en la Francia jacobina. Italia tiene una noble herencia en la relación entre poesía, literatura y fútbol como decía Adriano Sofri. Para un italiano el calcio no es un juego más, ni siquiera es el deporte-rey. Esos calificativos no los conforman. Para ellos es un paradigma platónico, un verdadero ideón, que se degrada al contacto con la experiencia, y en el cual la vida misma no es más que copia y pálido reflejo. Se puede ser un intelectual comprometido de izquierdas y abrazar con pasión y fanatismo al calcio, una síntesis prohibida o degenerada en la mayoría de las culturas modernas. Quizá una tradición que se remonta a que el antepasado del fútbol moderno nació como Calcio "storico" florentino en el Carnaval de Firenze del Quattrocento; quizá a la ambigua herencia populista de Antonio Gramsci, el gran teórico marxista, que permite eliminar sin culpa la distinción clasista entre eventos de masas, cultura popular y gran teoría. Gramsci había afirmado, a pesar de reconocer que la esencia del calcio estaba permanentemente pervertida por la lógica del capitalismo, que “El fútbol es un reino de la libertad humana ejercido al aire libre.” El ensayista y poeta, premio Nobel de Literatura de 1975, Eugenio Montale soñó una utopía feliz, un campeonato mundial sin redes en los arcos, donde el resultado ya no fuera una falsa necesidad estadística: Sogno che un giorno nessuno farà più gol in tutto il mondo, Sueño que un día nadie hará más goles en todo el Mundo... El nietzscheano Umberto Saba, gran poeta del neohermetismo de la posguerra, apasionado por la experimentación con las formas y las palabras, escribió muchos poemas sobre fútbol, entre ellos su 5 poesie sul gioco del calcio. Su poema más futbolero, titulado Goal (Gol) describe las emociones discordantes y extremas de dos porteros en el momento decisivo del gol y que sintetiza el momento mágico en el juego, en el que se puede ver cómo se consume, bajo el mismo cielo, tanto el amor extremo como el odio acérrimo: Pochi momenti come questo belli/ a quanti l'odio consuma e l'amore/ è dato, sotto il cielo/ di vedere, Pocos momentos como éste tan bello, en el cual el odio consuma y el amor, nos es dado, bajo el cielo, poder ver…

Para el enorme e inabarcable Pier Paolo Pasolini, poeta urbano, ensayista, guionista, actor secundario y director de cine, la cuestión estaba clara. Y no era inconveniente su pertenencia a un marxismo herético, inconformista, por el contrario. Tan clara como para que declarara, en una entrevista a un periodista, que en una hipotética inmortalidad del alma quisiera re-encarnarse en un pedestre valiente futbolista, en un plebeyo bravo calciatore. Pasolini como el filósofo alemán Heidegger era un jugador experimentado, cumplía la condición de haber practicado fútbol de pequeño en la periferia de Casarsa, Bolonia y Roma. En su libro Ragazzi di vita (1955) están reflejadas sus propias memorias futboleras, pateando el balón sobre un terreno negro de carbón fósil… No desapareció esta pasión ilimitada en su pubertad. En su vida universitaria fue nombrado capitán del equipo de fútbol de la Facultad de Filosofía y Letras de Bologna. Como Heidegger también era un Wing habilidoso con la zurda, algunos que vieron su juego lo calificaron sin dudar de una fantasiosa ala destra. Ahí están las vívidas fotos tomadas en los ‘1950’ por Ivo Barnabò, una ilustra este artículo. Pasolini, ya con más de treinta y pico de años, aparece con furiosa actitud, reconcentrado, intentando fintas imposibles, dribbleando con su izquierda, dirigiendo la squadra. En algún aspecto Pasolini superó al mismo Heidegger, no sólo en honestidad intelectual sino en rigor analítico. Tifoso del Bologna FC, apasionado rossoblù de niño, Pasolini no se conformó con la mera práctica y quiso escribir una verdadera ontología existencial del fútbol. Intentó un verdadero trabajo de Sísifo: teorizar sobre el fútbol, intentó pensar esa enorme banalidad lúdica, reflexionar sobre ese imposible sueño de un juego eterno sin ganadores ni perdedores. En sus primeras reflexiones, paralelas a su rescate simbólico de la cultura del lumpenproletariado romano, define al fútbol como “la última representación sagrada que nos queda en nuestros tiempos”, en el fondo el calcio es esencialmente un rito con mecanismos de evasión, pero mientras que la misa litúrgica está en declinación, el fútbol la ha reemplazado, e incluso ha invadido y conquistado antiguos espectáculos de masa como la ópera y el teatro.

Pero no quedó aquí su análisis y síntesis. Volvió a pensar al fútbol, influenciado por el estructuralismo de los años ’50, haciendo una parodia de la lingüística semiótica de moda en la universidad. Definió entonces al calcio como “un sistema de signos, o sea, un auténtico lenguaje. En un famoso artículo sobre el tema, Il calcio “è” un linguaggio con i suoi poeti e prosatori (“El fútbol ‘es’ un lenguaje con sus prosistas y sus poetas”) en Il Giorno, del 3 de enero de 1971, le pregunta al intelectual académico: “¿Qué es una lengua? ‘Un sistema de signos’ responde hoy, con toda exactitud, el semiólogo. Pero ese ‘sistema de signos’ no es sólo ni necesariamente una lengua escrita-hablada (ésta que usamos aquí y ahora, yo escribiendo y tú, lector, leyendo). Los “sistemas de signos” pueden ser muchos… Otro sistema de signos no verbal es el de la pintura; o el del cine; o el de la moda (objeto de estudios de un maestro en este campo, Roland Barthes), etc. El juego del fútbol es un “sistema de signos”, una lengua no verbal… Tiene todas las características fundamentales del lenguaje por excelencia, al que nosotros nos hemos remitido como término de comparación, esto es, el lenguaje escrito-hablado… Los ‘fonemas’, por tanto, son las ‘unidades mínimas’ de la lengua escrito-hablada. ¿Queremos divertirnos definiendo la unidad mínima de la lengua del fútbol? Veamos: ‘Un hombre que usa los pies para chutar un balón' es la unidad mínima: el ‘podema’ (por continuar la broma). Las infinitas posibilidades de combinación de los ‘podemas’ forman las ‘palabras futbolísticas’ y el conjunto de las ‘palabras futbolísticas’ forma un discurso, regulado por auténticas normas sintácticas. Los ‘podemas’ son veintidós (casi igual que los fonemas): las ‘palabras futbolísticas’ son potencialmente infinitas, porque infinitas son las posibilidades de combinación de los ‘podemas’ (en la práctica, los pases de balón entre jugador y jugador); la sintaxis se expresa en el “partido”, que es un auténtico discurso dramático. Los codificadores de este lenguaje son los jugadores, nosotros, en las gradas, somos los descodificadores y, por lo tanto, compartimos un mismo código.” La conclusión no podía ser más radical: “Quien no conoce el código del fútbol no entiende el “significado” de sus palabras (los pases) ni el sentido de su discurso (un conjunto de pases).” Contra el despectivo mundo de la lata cultura, Pasolini es capaz de disecar la complejidad de un juego que en apariencia es una esgrima tosca y simplista. Y si el fútbol es lenguaje y si toda lengua se articula en varias sottolingue, sublenguas, cada una de las cuales posee un subcódigo, sottocodice. Pues bien, en el sistema-lengua del fútbol se pueden hacer también distinciones de este tipo, dirá Pasolini: el fútbol puede y adquiere subcódigos desde el momento en que deja de ser puramente instrumental y se hace, espressivo, “expresivo”. Entonces la conclusión final es binaria, excluyente: “Puede haber un fútbol como lenguaje fundamentalmente prosístico y un fútbol como lenguaje fundamentalmente poético.” Por razones de determinismo materialista, historia social y cultura, hay pueblos que juegan un fútbol esencialmente prosaico, prosístico (el exemplaria maiorum era Italia), una prosa realista o prosa estetizante. Pasolini define, como en una reducción teórica, el elemento básico del calcio in prosa: “El catenaccio y la triangulación (que Brera llama geometría) es un fútbol de prosa: se basa en la sintaxis, en el juego colectivo y organizado, esto es, en la ejecución razonada del código.” El esquema imaginado por Pasolini para el fútbol-prosa era una secuencia mecánica: “Catenaccio-Triangolazioni-Conclusioni”, o sea:Catenaccio-triangulación-conclusión. Otros pueblos (Pasolini lo ejemplifica con la mayoría del fútbol de Latinoamérica) practican la poética, Il calcio in poesia. En este caso su núcleo es el regate puro y el gol: “¿Quiénes son los mejores regateadores del mundo y los mejores goleadores? Los brasileños. Por lo tanto, su fútbol es un fútbol poético: de hecho, en él todo está basado en el regate y en el gol… El regate y el gol son los momentos individualistas-poéticos del fútbol; por eso el fútbol brasileño es un fútbol de poesía. Sin hacer juicios de valor, en un sentido puramente técnico, en México la poesía brasileña ha ganado a la prosa estetizante italiana.” El esquema imaginado por Pasolini para el fútbol-poesía era una secuencia dialéctica: “Discese Concentriche-Conclusioni”, o sea: “Descensos concéntricos-conclusión”. Pasolini resume: “Esquema que para ser realizado debe requerir una capacidad monstruosa de driblar(cosa que en Europa es repudiada en nombre de la ‘prosa colectiva’).” Su indagación no concluyó allí. Escribió otro artículo, “Una semiologia per il goal” en Una vita futura, donde Pasolini analizará por qué Brasil, fútbol de poesía, derrota al prosaico fútbol italiano en la final del Mundial de México 1970. Y nos intentará de convencer de porqué, aunque hubiera perdido ese mítico Match por los caprichos de la diosa Fortuna, siempre el fútbol-poesía será superior.

A pesar de ser fanático del Bologna, todos los domingos que podía se iba al estadio Olimpico de Roma. Una especie de sucedáneo. Cuando estaba en otra ciudad no se perdía la ocasión de ver fútbol en directo, lo acuciaba la febbre del calcio. Su última convivencia apasionada con el fútbol fue un curioso partido intraregidores, que llamó con ironía una partita di dilettanti. Durante un primaveral 16 de marzo de 1975 se enfrentaron en Parma los equipos de rodaje de Novecento, de Bernardo Bertolucci, y Saló o los 120 días de Sodoma, la última película de Pasolini. Dos films que hablan sobre el Mal y sobre el principio esperanza desde ópticas disímiles pero con un mismo objetivo. Es además el aniversario de cumpleaños de Bertolucci, El partido de fútbol es el punto cúlmine y además debía servir para restablecer la paz entre ambos, una incomprensión a causa de críticas formales de Pasolini y mal acogidas por su antiguo ayudante de dirección. El campo de fútbol es el de Citadilla, no lejos de Tardini, allí incluso juega el Parma-B. Pasolini por supuesto juega de extremo y luce el brazalete de capitán. Su squadra lleva camisetas de su amado Bologna. El resultado (Novecento, 5 - Saló, 2), así apareció en las noticias de La Gazzetta di Parma, aunque Bertolucci dirá que ganó su equipo 19 a 13 y que Pasolini había abandonado el campo enfurecido al sentirse ignorado por los jugadores más talentosos de su equipo. Tan solo siete meses después de la derrota en Citadilla y del descenso a los infiernos de la República fascista de Saló, Pasolini moría asesinado en Ostia. Nos queda su utopía deportiva, volver al idealismo liceísta cuando jugar al fútbol-poesía era la cosa più bella del Mondo. (Nicolás González Varela)


dijous, 8 d’octubre de 2009

Com prepara la burgesia catalana el recanvi de lideratge


Hola,
ja sabeu que estar a l'hospital m' incapacita per qualsevol cosa que no sigui llegir a estones entre nit i dia.
Darrerament us vaig enviar unes notes sobre el congrès-asamblea-mitin de Reagrupament. El fenómen Reagrupament em va fer venir al cap el problema del lideratge de la burgesia a Catalunya.
Sabem que malgrat els esforços dels sectors dirigents de la burgesia incrustats al PSC i a ERC, les forces vives del país no estan contentes amb l'actual lideratge polític. En el Senat invisible ( o molt visible, segons les ganes de mirar de cadascú) de les families que manen al país sota qualsevol règim, des de fa uns dos-cents anys no plau un "home nou" com Montilla i ni tant sols membres de les families senatorials catalanes de tota la vida com Castells ( http://ca.wikipedia.org/wiki/Antoni_Castells ), Maragall ( http://ca.wikipedia.org/wiki/Ernest_Maragall_i_Mira ) o Josep Huguet ( http://ca.wikipedia.org/wiki/Josep_Huguet_i_Biosca). Els dos darrers per imprevisibles i erràtics. No plauen, malgrat els seus esforços per a governar al servei dels seus comitents ( és a dir, al servei del Senat invisible).
La sortida de Pujol no ha permès un bon traspàs de lideratge. La segona generació política de Convergència ( altra cosa és Unió) no es gens a l'alçada, quadres de partit i no tant de classe com Mas, Felip Puig o com el patètic Pujol fill, no estan a l'alçada de la tasca ingent que suposa unificar políticament una classe i exercir l'hegemonia social.
La globalització ha plantejat nous reptes al capitalisme català que no pot deixar d'aspirar a ser imperialista si no vol ser absorbit/conquerit/ satel·litzat. El lideratge burgés en aquesta nova etapa de desenvolupament capitalista s'ha de replantejar també la seva ubicació econòmica i política en el marc europeu i mundial.
El lideratge burgés a Catalunya està en crisi, no és capaç encara de trobar una nova hegemonia. No vull dir que hi hagi crisi revolucionària ( l'hospital encara no ha aconseguit tornar-me del tot imbècil), vull dir que hi ha crisi de lideratge. Crisi interna. Els diferents sectors del capital bullen, xoquen, s'alien i es barallen, sense que hi hagi cap sector o cap figura, encara, clarament hegemònic. Situacions així, històricament han propiciat l'aparició de cesarismes. Aquest cesarismes poden comptar amb programes interclassistes demagògics capaços d'atreure sectors populars angoixats pel atzucac polític de l'esquerra. Alguns exemple d'aquests tipus: Jan Laporta (

Laporta: 'Participo de la forma de pensar de Carretero':

://www.vilaweb.cat/www/noticia?p_idcmp=3630866&p_edi=General ), o el mateix Joan Carretero ( http://ca.wikipedia.org/wiki/Reagrupament ). Sectors intel·lectuals que es consideren "millors" que els quadres polítics i d'organització dels partits tradicionals, tracten de replantejar el seu lloc en la lluita pel poder. Cansats de fer d'intel·lectuals orgànics de la burgesia, poden inclús propiciar-se com aspirants a dirigir-la políticament.
Però el senat invisible, el patriciat real del país no està d'acord amb el cesarisme o amb les aspiracions de poder de sectors intel·lectuals i mediàtics. El senat invisible segueix pensant, treballant i teixint. pretén re- composar la seva hegemonia i el seu lideratge intern.
Insisteixo, no hi ha crisi de l'hegemonia burgesa a Catalunya. Per haver-hi crisi d'hegemonia, els poble treballador hauria d'estar composant la pròpia hegemonia i, desgracidament, no és el cas. Però certament, el que si que hi ha es una forta crisi interna de lideratge dins de la pròpia burgesia.
Vaig llegir a la Vanguardia del diumenge 4 d'octubre un article molt interessant d'en Josep María Cortés en la seva secció "Crónicas burguesas" titulat "Retiro en Sant Benet. Molt interessant i sucós. Si tinc temps l' escanejaré per a que el pugueu llegir.
Aquest article m'ha portat a buscar per Internet i he trobat l'existència d'una Càtedra de "Liderazgos y gobernanza democrática" ( sic, en castellà). La càtedra està ubicada a Esade y está promocionada per Abertis, Agrolimen, Gas natural, IZasa, Quadis y Executive Education. El titular de la càtedra és Jordi Pujol i Soley. Llegiu-vos el seu consell assessor, el seu equip docent y els seus promotors. Fa uns dies la Montse Ortiz em deia que hem de fer un esforç per a conèixer i comprendre l'enemic de classe. Estic absolutament d'acord, un dels defectes de la nostra acció ha estat també desconèixer el pensament i l'acció de l'adversari. Si voleu començar a estudiar utilitzeu les publicacions d'aquesta Càtedra. Valen la pena. Son un bany de realitat.
Us podeu baixar les publicacions a la següent adreça:

Jo ara no puc llegir-les amb tot el deteniment que mereixen. Les he guardat al meu disc dur per quan ma mare estigui millor i per a quan acabi la tesi.

dimecres, 7 d’octubre de 2009

Nietzsche y el Comunismo (VI): el educador reaccionario


Nietzsche contra la autonomía ilustrada de masas:


“¿A quién odio yo más de toda la chusma de hoy en día?

A la chusma socialista (Sozialisten-Gesindel),

a los apóstoles de los chandalas,

que con su pequeño ser socavan el Instinto (Instinkt),

el Placer (Lust) el sentimiento de satisfacción

y suficiencia del Trabajador (Arbeiter)

–lo hacen envidioso, le enseñan la venganza.”

F. Nietzsche (AC, 57)




El 5 de marzo de 1872 Nietzsche dará en Basilea la anteúltima de sus cinco conferencias públicas sobre la reforma de la educación en Alemania. Según su propio relato las conferencias son exitosas, con un auditorio numeroso que se mantiene fiel. Se encuentra entusiasmado con ellas y pretende editarlas en formato libro. Su modelo es el diálogo estilo platónico, inclusive respeta formalmente los tres interlocutores tal como aparecen en los diálogos clásicos. Ahora afirma, recapitulando las anteriores exposiciones, que en el IIºReich de Bismarck “no existen instituciones de formación (Bildungsanstalten)… los institutos de bachillerato… o se han convertido en lugares en que se cultiva una ‘Cultura Peligrosa’ (bedenklichen Kultur), que rechaza con odio profundo la educación auténtica, o sea aristocrática (aristokratische), que se basa en una selección sabia de los Espíritus; o bien cultivan una formación seca, micrológica y estéril, que en cualquier caso permanece alejada de la ‘Formación’…”. Ya sabemos a que se refiere con que los institutos secundarios son incubadoras de bedenklichen Kultur, cultura peligrosa: la educación universal, masiva y gratuita tiene efectos de composición, no deseados, indirectos y revolucionarios, es ein Vorstadium des Communismus, una antesala del Comunismo. Los institutos tal como están diseñados en el Volksaufklärungde Bismarck son fuerzas hostiles contra el Espíritu auténticamente germano y contra la propia pulsión de la Naturaleza. A continuación Nietzsche precisará lo que entiende por “verdaderamente alemán” (wahrhaft deutschen): “Dicho Espíritu, ligado a los griegos por la más noble de las necesidades (edelste Bedürfnis), tenaz y valiente como demostró serlo en un difícil pasado, puro y sublime en sus fines, capacitado por su Arte para afrontar la Misión más alta (höchsten Aufgabe): liberar al hombre moderno de la maldición de la Modernidad (den modernen Menschen vom Fluche des Modernen zu erlösen).” (BA, IV, p. 231). El auténtico espíritu teutón tiene una ligazón ontológica, opaca, ahistórica e inmutable con la Grecia trágica, la dórica, con la ciudad-estado Esparta. La caracterización de los dorios como no-históricos,unhistorisch, es clave en Nietzsche tanto para su diagnóstico de la patología de la Modernidad cómo para la posibilidad política e histórica de su retorno bajo la forma del nuevo espíritu alemán. La nueva Alemania unificada en el IIº Reich tiene la misión bimilenaria, Nietzsche habla enfáticamente de una Auftrag, de regenerarlo luego de la victoria sobre la decadente y socrática Francia. Y acabar con la maldición de la Modernidad en el nuevo imperio alemán. Se trata de detener y enrevesar la demokratisch-demagogische Tendenz inaugurada por Sócrates (aunque reconoce que el Sokratismus como tendencia decadente es anterior al Sócrates histórico). Y la clave es, Nietzsche es un atento y fiel lector del reaccionario Platón, el nexo de dominio entre la paideia y el estado moderno, entre educación y dominio, entre instrucción y hegemonía de los mejores. Ya lo había señalado en su capítulo inédito “El Estado griego”, texto no publicado en el libro El Nacimiento de la Tragedia: “Por eso hemos de aceptar como verdadero, aunque suene horriblemente, el hecho de que la esclavitud pertenece a la esencia de una Cultura (zum Wesen einer Kultur das Sklaventum); ésta es una verdad, ciertamente, que no deja ya duda alguna sobre el absoluto valor de la existencia. Es el buitre que roe las entrañas de todos los Prometeos de la Cultura. La miseria del hombre que vive en condiciones difíciles debe ser aumentada, para que un pequeño número de hombres olímpicos (olympischer Menschen) pueda acometer la creación de un mundo artístico (Kunstwelt)”, para a continuación poner el acento en la concepción política reaccionaria de Platón: “Según lo anterior, el Estado perfecto de Platón (vollkommne Staat Platos) es algo más grande de lo que imaginan sus fervientes admiradores, para no referirme a la ridícula expresión de superioridad, con que nuestros hombres cultos, históricamentehablando, rechazan este fruto de la Antigüedad. El verdadero fin del Estado (eigentliche Ziel des Staates), es la existencia olímpica (olympische Existenz) y la génesis y preparación constante del Genio (Genius), respecto del cual todos los demás hombres sólo son instrumentos, medios auxiliares y posibilidades (Werkzeuge, Hilfsmittel und Ermöglichungen), es descubierto en aquella gran obra y descrito con firmes caracteres por una intuición poética. Platón hundió su mirada en el campo espantosamente devastado de la vida del Estado y adivinó la existencia de algo divino en su interior. Creyó que esta partícula divina se debía conservar y que aquel exterior rencoroso y bárbaro no constituía la esencia del Estado; todo el fervor y sublimidad de su pasión política se condensó en esta fe, en este deseo, en esta divinidad. El hecho de que no figurara en la cima de su Estado perfecto el Genio en su concepto general, sino como genio de la sabiduría y de la ciencia, y arrojara de su República al artista genial, fue una dura consecuencia de la doctrina socrática sobre el arte, que Platón, aun luchando contra sí mismo, hubo de hacer suya. Esta laguna meramente exterior y casi casual no nos debe impedir reconocer en la concepción total del Estado platónico (Gesamtkonzeption des platonischen Staates) el gran y maravilloso jeroglífico (wunderbar große Hieroglyphe) de una doctrina profunda y misteriosa sobre la relación entre el Estado y el Genio (Geheimlehre vom Zusammenhang zwischen Staat und Genius); adivinar esta cifra misteriosa es lo que intentamos….”(GS,en Werke, B. III, 278). Aquí está sintetizada no sólo la idea de estado de Nietzsche sino su propia posición ambivalente frente al legado del reaccionario Platón político. Como gran retrógrado Platón tiene una visión benévola y acrítica hacia el pasado y la tradición (en este caso hacia Esparta); como buen conservador posee una mirada de terror frente a la innovación y el futuro (la democracia de masas). Su pathos es el pesimismo más terrorífico, como diría Kant. La historia política no es una evolución gradual y progreso indefinido (esto seríaSokratismus), sino al contrario como regreso y reacción definida. La reacción en Platón (y en Nietzsche, ya lo veremos) es progreso. Platón es un historiador político de los vicios, degeneraciones y corrupciones de la polis griega, en especial de la democrática Atenas (y no de su esplendor); es un minucioso crítico de las constituciones fallidas y corruptas (pero en cuyo catálogo falta sugestivamente la monarquía y la aristocracia, que estarán dentro de su Estado Ideal). Para Platón, como Nietzsche lo deja intuir, la forma estado de transición entre la constitución ideal y las formas malas tradicionales, es la Timokratía, la Timocracia, término creado por Platón y que significa dominar al vulgo por honor (en griego timé: honor; krateo: dominar). La Timocracia es laGesamtkonzeption de la que habla Nietzsche. En su tiempo Timocracia era sinónimo de Esparta, Platón admiraba la cruel forma de dominio doria, a la que tomó como paradigma para su república ideal. Su experimento político-práctico fue con el tirano de nombre nietzscheano, Dionisio I de Siracusa, en la Magna Grecia, que concluyó con varios fracasos. Para el realista Platón (que inspirará al propio Nietzsche) en la reflexión política y la razón de estado el problema reside no ex parte populi (porque desde su punto de vista conservador el problema fundamental no son los derechos ni la libertad: de la mayoría son temas menores en la agenda de la clase política) sino ex parte principis, desde la óptica de quienes ya detentan el poder real y tienen la misión estratégica de mantenerlo, conservarlo, custodiarlo. Ya sabemos el grado de admiración que profesaba Nietzsche por la grosse Politik, la gran política espartana y su posibilidad, todavía inactual, de regenerarla bajo el auspicio de la fundación del IIº Reich. A esta forma-estado, en realidad a esta forma estatal generada por la Naturaleza, ya que para Nietzsche posee un curioso instinto estatal (StaatsIntinkte), es a la que tiene que subsumirse toda paideia, toda verdadera Formación integral, toda reforma educativa. Y es una precondición para la regeneración del verdadero Espíritu alemán.


Nietzsche&Platón: ¿un símbolo reaccionario de controversia?: No es casualidad que Nietzsche elige como argumento polémico para la arena pública el tema educativo, ya para Platón la decadencia de Esparta y Persia casi exclusivamente se debía a las deficiencias o carencias en la gran paideia (Leyes, 700, A, 7 y ss.). El diagnóstico de la decadencia y ruina de los reinos dóricos, que es asombrosamente similar al argumento nietzscheano, no fue la crisis económica, la falta de valentía o de carencias en el arte guerrero, sino de su incultura en la materia humana más importante: educar al político. Lapaideia que formaría a la clase gobernante se basa en la armonía entre apetitos y razón. La idea dórica de estado concluía trágicamente porque las clases aristocráticas se habían suicidado al dejarse llevar por la pleonexia(πλεονεξια), el amor incondicional al poder, a las cosas materiales y a la sensualidad, en vez de obedecer al espíritu y la razón (Leyes, 689, A-B). En esta época, 1869-1879, el approach filosófico de Nietzsche hacia Platón (todo un tema clave) se mantiene ambivalente. Se problematiza su relación con Sócrates pero predomina la visión positiva: Nietzsche subordina el elemento idealizante-artístico (que desembocará en el cristianismo como “platonismo para el Pueblo”) al más específico y totalizante instinto (Trieb) ético-político (que se refleja enLa Républica, el Político y Las Leyes). Valora, como su maestro Schopenhauer, del Platón político el mecanismo de selección como via regia para realizar y consolidar unaGeburtsaristokratie des Geistes, una Aristocracia del Espíritu. Aunque no deja de lamentar que el monismo platónico tiene una marca indeleble de clase social y de raza plebeya: “El Monismo procede de la pobreza. Es la victoria del Mundo Judío sobre la Voluntad debilitada de la Cultura griega (Monismus aus Armuth. Sieg der jüdischen Welt über den geschwächten Willen der griechischen Kultur.)” (Nachlass, 3, 73, III)

Es sorprendente la analogía entre la temática política-educativa del Platón maduro y el Nietzsche joven, tanto en sus soluciones como en su prognosis de la crisis. El biografo Ernst Bertram ha hablado de un verdadero y peculiar “platonismo educativo” de Nietzsche que concluirá en Así habló Zarathustra. Otro nietzscheano, Guerin, concluye que comparten vís-a-vís el mismo paradigma político-educativo. No sólo eso: la unidad de filosofía y vida es bien platónica o la idea de reemplazar al instituto por una aggiornada Academia aristocrática al estilo platónico, un proyecto que Nietzsche planea en algún momento iniciar con un grupo de amigos y seguidores. Además el mismo Schopenhauer vendrá a reafirmar su admiración-odio por Platón. No debemos olvidar que para Schopenhauer Platón es totalmente excéntrico a la cultura griega democrática de Atenas, al socratismo optimista, lo considera “el filósofo sin parangón más trascendente de la Antigüedad precristiana” y cree que su filosofía se apoya directamente en el budismo por su pesimismo. Schopenahuer es que abre a los ojos de Nietzsche la interpretación anticlasicista de Grecia. Schopenhauer es además el que señala el valor del Platón político reaccionario y elitista.

Platón es el filósofo que más menciona Nietzsche en sus textos después de su maestro Schopenhauer y el primer gran filósofo que leyó. (si excluimos a Emerson, que no puede considerarse un filosofo maduro). Nietzsche irá adquiriendo los textos de Platón desde 1863, hasta poseer en 1870 la Opera Omnia en seis volúmenes de G. Stallbaum. Ya en 1863 aparecen las primeras referencias sobre sus lecturas, y parece ser que El Banquete era su texto favorito: “…con gran placer recuerdo la primera impresión que me produjo la lectura de Sófocles, de Esquilo, de Platón, sobre todo el de mi obra preferida, ElBanquete…” (“Mein Leben, 1856-1869”, en BAW, 3, 68) Todos sus profesores de Pforta confirman en sus testimonios que el joven Nietzsche era un entusiasta seguidor de Platón. Pero será en 1869, cuando sea nombrado profesor en la universidad de Basilea, cuando Platón será tomado seriamente en su desarrollo intelectual y en su trabajo en el instituto. En la universidad desde el semestre de invierno de 1871 da cursos llamados Einführung in das Studium der platonischen Dialoge, hasta su renuncia en 1879. A partir de 1870 Nietzsche estudia profundamente a Platón, con una actitud ambivalente, con opiniones negativas y positivas a la vez. Nietzsche cree que coexisten dos Platones: uno corrupto por la influencia de Sócrates; otro cercano a Aristófanes. Utiliza muchas de sus lecturas en sus trabajos universitarios como en el libro El Nacimiento de la Tragedia, donde lo incluye en el eje de la decadencia junto a Sócrates y Eurípides por su optimismo moral. Lo acusa de ser uno de los autores de la desintegración de la cultura griega trágica, de oponerse al arte, de separar lo apolíneo de lo dionisíaco, de ser, con el aristotelismo, uno de los antecesores del cristianismo. En su Nachlass anota su frase más espectacular y pirotécnica: “Mi filosofía,platonismo invertido (umgedrehter Platonismus)” (KSA, 7, 7, 156) Lo cierto es que sigue mantienendo un juicio positivo hacia la filosofía política de Platón ya que es consciente de la complejidad de la figura y de la filosofía platónica.

El despiste del Nietzschéisme en la historia de la crítica es aquí monumental: Giorgio Colli dice que en estas conferencias sobre educación Nietzsche “intenta… despertar la fantasía y la memoria del espectador, obligarlo a considerar los problemas de la Cultura como experiencias íntimas, personales, de las cuales todos los que pertenecen al mundo académico deben haber sentido, al menos por un momento, las vibraciones.” ¿Estaremos leyendo otras conferencias de las que nos habla Colli? Al menos reconoce que Nietzsche afirma la tesis de “una Cultura clásica autentica, aristocrática, antimoderna, antihistórica, antiacadémica… acompañada de una toma de posición antihegeliana.” Coincidimos con él: el objetivo es la “Maldición de la Modernidad”, Fluche des Modernen, la tarea del “partido de la vida” es liberar al hombre europeo de esa maldición. El enemigo principal de Nietzsche (y de Schopenhauer, Wagner y Burckhardt) es siempre la barbarie actual, die jetzige Barbarie, la Ilustración, la Modernidad burguesa, la maldición delJetztzeit como le llama despectivamente Nietzsche, siguiendo fielmente a su maestro Schopenhauer. El pensamiento progresista del siglo XVIII había establecido la relación necesaria para el progreso del género humano entre educación y libertad, entre ciudadanía y autonomía moral. Diderot, el que vestía levita gris y llevaba los bolsillos atiborrados de libros, es el que, en materia pedagógica, preconizó para reemplazar la educación monástica o la privada de la aristocracia, una formación educativa estatal, obligatoria, universal y laica, una educación en el que el latín cedería sus puestos a las lenguas vivas, en la que los maestros seguirían la evolución del espíritú autónomo de los niños, yendo de lo sencillo a lo complejo, en que se formarían hombres de ciencia, agricultores, economistas, en una palabra: ciudadanos útiles al estado democrático y representativo. Lessing uno de los maestros de la Aufklärung, mal visto por Nietzsche, será el que sostiene la idea de la ascensión racional de los hombres a través de la Revelación, pero la Revelación no es nada más que la educación progresiva del género humano hacia la felicidad: la perfección es el fin supremo de la creación y la nueva moralidad es la verdadera religión. ¿Qué hacer frente al lento despliegue de las formas burguesas de dominio que erosionaban elBildung und Besitz de la nobleza prusiana, frente a la tendencia que se había reflejado en la odiosa Commune de París? En la conferencia Nietzsche se lo deja bien claro a su auditorio: “Debemos inspirar, no sólo asombro, sino también terror (Schrecken)… No debemos huir atemorizados, sino que debemos atacar.” A la “Barbarie actual” (jetzige Barbarie) se la puede derrotar, se la puede destruir, si nos guíamos, nosotros la aristocracia natural, por nuestro “Instinto Superior”, el höheren Instinkt. LaBildung burguesa, bajo la forma de la ilustración popular de Bismarck, no es verdadera cultura, sino “la sierva y consejera intelectual de las escasas necesidades de la Vida (Beraterin der Lebensnot), del Lucro (Erwerbs) y de la Indigencia (Bedürftigkeit). Una ‘Educación’ que haga vislumbrar que al fin del recorrido hay un empleo burocrático o ganarse el pan, no es en absoluto una ‘Educación’ para la ‘Formación’… sino simplemente una indicación de caminos para salvarse y defenderse en la ‘Lucha por la Existencia’ (Kampfe um das Dasein).” (BA, IV, 231) El sistema educativo burgués produce instituciones de formación decadentes, que se proponen meramente “superar las necesidades de la vida (Überwindung der Lebensnot)” de las masas, y pueden hacer promesas meritocráticas de igualdad y dignidad, pueden hacer “la promesa de formar a empleados, o a comerciantes, o a oficiales, o a mayoristas, o a agricultores, o a médicos, o a técnicos”, pero aplican leyes y criterios diferentes a los necesarios para fundar una auténtica institución de cultura alemana, una Bildungsanstaltbasada en la generación y mantenimiento de la auténtica aristocracia espiritual de la Naturaleza. ¿Libertad de enseñanza, libertad de cátedra, autonomía moral en la educación, instrucción universal y meritofcrática? Esa es la antesala del Comunismo: “Toda Formación {Bildung)empieza con lo contrario de todo lo que ahora se alaba como libertad académica, con la obediencia, con la subordinación, con la disciplina, con la servidumbre.” Pero para hacernos una idea cabal del contexto de laKulturKritik nietzscheana debemos desviar un poco nuestra atención y describir el estado del sistema alemán de enseñanza en la mitad del siglo XIX. Podremos calibrar la magnitud reaccionaria de la refeudalización pedagógica que Nietzsche reclama al IIº Reich para recuperar la esencia del espíritu auténticamente alemán.


El sistema de educación pública en el IIº Reich:La enseñanza superior en el IIº Reich hacia 1870 estaba en la misma línea que las otras instituciones hegemónicas del estado y, al igual que ellas, era un sólido pilar delAncien Régime, pese a los alarmantes pronósticos de Nietzsche. Era imposible que el Gymnasium prusiano fuera, como afirmaba en sus conferencias, ein Vorstadium des Communismus, un estadio previo del Comunismo.Además de ser bastiones de la alta cultura conservadora y tradicional, en lugar de ser locomotoras del progreso “eran más bien las regeneradoras y transmisoras del acervo cultural preindustrial y preburgués que sostenía al orden establecido” (Arno Mayer). Al igual que en la denostada y subversiva Francia, pero al contrario que la aristocrática Inglaterra, el IIº Reich de Bismarck poseía un desarrollado sistema público de enseñanza secundaria y superior. Los Gymnasien, que eran de calidad bastante buena y pasaporte al acceso universitario, eran menos exclusivos que los grandes Lycées franceses o las Public Schools británicas, por lo que la socialización ascendente no se realizaba en la secundaria sino en la universidad. A este punto democrático, a este sesgo “plebeyo” de los institutos secundarios es adonde apunta una de las críticas de Nietzsche. El currículum escolar ya en los Gymnasienera una amalgama elitista premoderna: predominaba el estudio del griego desde 1789 y a partir de 1860 se incorporó el latín, por lo que el perfil de estudio era eminentemente filológico. Los clásicos griegos y latinos ocupaban el 40% del programa frente a un 20% de lenguas modernas y literatura, un 14% de matemáticas, un 10% de historia, un 8% de religión mezclada con filosofía y un 7% de ciencias naturales. Era el capital cultural y la familia a la que pertenecía el alumno (y no las calificaciones de la primaria) lo que decidía si un joven se preparaba para la universidad y accedía a ella. Desde luego los hijos de los campesinos, obreros y la pétite bourgeoisie no se hallaban en condiciones de acceder alGymnasium, única vía de acceso a la universidad, que seguía siendo, a pesar de su tibio tinte democrático, un bastión de clase contra las masas. Los profesores y catedráticos, simbóliamente distinguidos como una nobleza de toga, eran intensamente conservadores o reaccionarios. Además a través del Gymnasium se controlaba el flujo y el acceso a las carreras ennoblecedoras de la administración pública, la Iglesia, las profesiones liberales y la enseñanaza superior. En el instituto de secundaria los hijos de la nobleza terrateniente y de toga, del clero y de los miembros de las profesiones liberales siguieron siendo más numerosos y hegemónicos que los vástagos de la burguesía industrial o comercial. Y reproducían, casi como un espejo, la estructura socioprofesional del IIº Reich: el 75% de los poseedores del Abitur (examen final que permitía el acceso a la universidad) esperaban hacer carrera en la burocracia o en profesiones liberales (abogacía, clero, profesorado de enseñanza superior clásica). No hay duda que Nietzsche mismo, incluso en su formación y desarrollo intelectual, es un producto genuino y típico del Gymnasienprusiano. Menos del 10% se encaminaba hacia carreras burguesas o “capitalistas”, como ingenieria, tecnología industrial o comercio. El IIº Reich intentó “modernizar” este anquilosado esquema pedagógico conservador, introduciendo una sección moderna en la educación secundaria. Esta rama educativa, menos prestigiosa y despreciada por la vieja cultura aristocrática, tenía tres divisiones: las escuelas medias que impartían educación postprimaria; las Realschulen de seis años, a partir de 1859, escuelas secundarias no-clásicas que expedían un diploma técnico al final de los estudios y los nuevosRealgymnasien de nueve años, a partir de 1882, semiclásico y semimoderno. Los tres sectores canalizaban a sus estudiantes hacia ocupaciones manuales, industriales, nuevos oficios comerciales y logísticos intermedios. Este sector nuevo es el que acogía las nuevas capas medias que surgíajn del desarrollo industrial, elMittelStand. Al no tener ni griego ni latín estaban automáticamente excluídos de las facultades de teología, de los puestos de administración superiores y de las profesiones liberales. O sea: en el IIº Reich la vía clásica conservadora y la vía moderna burguesa estaban muy separadas, y el cuerpo estudiantil de los Gymnasien siguió siendo tan reducido y elitista como antaño; el número de graduados osciló entre el 1 y el 2% del estudiantado. La Kritik nietzscheana pretende justamente decapitar este carril educativo bourgeois inconcebible y altamente peligroso. En cuanto a las universidades del Reich eran una continuación natural de la filosofía pedagógica y política de los Gymnasien. El tener un Abitur de unGymnasium y un titulo universitario era requisito indispensable para aspirar a ingresar en la burocracia estatal o desarrollar una profesión liberal. El cuerpo de catedráticos universitarios actuaba “como una Guardia de Corps intelectual de los Hohenzollern” (Arno Mayer), su conservadurismo político y social, su antimodernismo visceral era en algunos casos extremo comparado con el resto de Europa. Para Nietzsche este tímido sistema de educación popular, vagamente basado en la meritocracia, es un escándalo, un camino rápido al Comunismo y es una “antítesis auténtica, la existente entre ‘Instituciones para la Formación’ e ‘Instituciones para las necesidades de la Vida’ (Anstalten der Bildung und Anstalten der Lebensnot). A la segunda especie pertenecen todas las instituciones presentes; en cambio, la primera especie es aquella de la que estoy hablando yo.” (BA, IV, p. 233/234) El dominio burgués en el ámbito educativo, bajo la forma del socratismo científico de Bismarck, el Volksaufklärungdel IIº Reich bajo la influencia ideológica de la Bürgertum,es una traición al auténtico espíritu teutón, indisolublmente unido por lazos misteriosos y esotéricos a la Grecia trágica. Modernidad y formación popular son nada más que síntomas de la enfermedad histórica, artificiosas y antinaturales ingenierías sociales burguesas, que impiden la regeneración trágica de Alemania y la imposición de las “intenciones eternamente iguales de la Naturaleza”.


Modernidad reaccionaria: refeudalización y dominio burgués: La antítesis, la oposición exclusiva que Nietzsche describe en la educación se deriva de otra, más profunda y de radical alcance, una äußersten Gegensätze, una antítesis extrema: “…por un lado la Masa (Masse) obtusa y torpe, que se multiplica por instinto (Instinkt), y por el otro lado, a una distancia enorme, los ‘Grandes Individuos’ contemplativos (großen kontemplativen), capaces de creaciones eternas… el vértice de la pirámide intelectual (die Spitze der intellektuellen Pyramide).” (BA, IV, p. 238) La metáfora de la pirámide ya había sido usada por Nietzsche tanto para criticar la dirección actual de la reforma educativa de Bismarck que es antinatural (Unnatürliches) porque “no cree en la pirámide intelectual, en el Genio (den Unglauben [an] die intellektuelle Pyramide, an denGenius) (Nachlass, 18, 2). También utiliza la pirámide como metáfora del poder en su escrito sobre el estado griego. “Si nosotros hemos considerado hasta ahora el Estado en su origen (in seinem Ursprung), cómo se produce el proceso de la sociedad (den Gesellschaftsprozeß), que no habría tenido lugar sin él: ahora se plantea la cuestión de saber cómo se relaciona el Estado con la sociedad, después que ésta ha efectuado su separación química (chemische Scheidung) y ahora, ya construida en forma piramidal (pyramidenförmig), trata de alcanzar sus intenciones supremas. En esto consiste su tarea…” (Nachlass, 8, 27). No es casualidad este recurso retórico de Nietzsche: los elementos sémicos de la figura geométrica permiten representar un orden de estricta jerarquía, estabilidad y solidez. La pirámide es un campo semántico fuente que simboliza la eternidad de algo mayor que el mero y accidental hombre, destaca su monumental rigidez, su apacible ad eternum, un símbolo del eterno orden jerárquico de la Naturaleza. Nietzsche continúa sobre su concepto de estado, analiza lo que él llama laKonfiguration der Gesellschaft (configuración de la sociedad) y se pregunta, ante el espectáculo de la muchedumbre en armas de Paris “si el impulso a la sociabilidad (Trieb zur Geselligkeit) puede ser tan fuerte entre los hombres individuales, entonces sólo los grilletes del Estado (Klammer des Staates) pueden empalmar a las grandes masas (die größeren Massen) unas con otras, de forma tal que tenga que realizarse aquella estratificación química de la sociedad (chemische Scheidung der Gesellschaft), con su nueva estructura piramidal (neuen pyramidalen Aufbau)”. Nietzsche como buen modernista reaccionario reconoce que no es posible retrotraerse a un idílico pasado anclado en el Ancien Régime, lo dice abiertamente: Wir ‘konservieren’ nichts!, ¡nosotros no queremos ‘conservar’ nada!, como añora su aristocrático maestro Burckhardt, ya que el desarrollo de las fuerzas productivas han creado nuevas figuras sociales indispensables para el normal funcionamiento de la máquina del estado. Pero es posible un nuevo orden de cosas, una nueva forma de estado basada en la propia Naturaleza: “por otra parte, parece que entre los amplios y sobrecargados cimientos y la libre cumbre excelsa (frei ragenden Gipfel) son necesarios innumerables grados intermedios, precisamente ahí debe ser válido el principio:‘Natura non facit saltus’” (BA, IV, p. 238) El adagio latino, que significa “La Naturaleza no procede por saltos”, que corona el razonamiento de Nietzsche tiene una larga vida intelectual desde los filósofos eléatas, la filosofía natural de Aristóteles hasta llegar a Linneo y Leibniz, pero la fuente más moderna es el mismo Charles Darwin. La utiliza comomotto en su obra cumbre On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life de 1859. Por supuesto: también la utiliza su maestro Schopenhauer, para significar la continuidad entre lo fisiológico y lo psíquico, demostrando que la Voluntad (Wille) es parte de la teleología de la Naturaleza. Aparece citada en Die Welt als Wille und Vorstellung, en la edición ampliada de 1844, en el capítulo XXVI dedicado a la teleología, la cita en su totalidad: natura non facit saltus, et quod commodissimum in omnibus suis operationibus sequitur. Schopenhauer vuelve a usar la cita de Aristóteles (De Incessu Animalium, c. 2 y 8) en su libro de ensayos y aforismos filosóficos, Parerga und Paralipomena (1851), en el capítulo “Sobre Filosofía y Ciencia Natural”. El contexto es muy interesante: Schopenhauer discute el problema del origen de las razas y concluye que su evolución es la más clara demostración de la efectividad práctica de la Ley de la Continuidad. Seguramente Nietzsche la tomó del segundo ejemplo, y como es su costumbre, no cita ni la fuente original (Aristóteles) ni la secundaria (Schopenhauer). En la segunda mitad del siglo XIX tuvo un uso dialéctico polémico: indicaba el absoluto paralelismo entre Mundo y Naturaleza, incluso una preeminencia ontológica de la segunda. Si en la Naturaleza todo era jerarquizado, ordenado y funcional (a la preservación de las especies y razas superiores), era porque entre géneros y especies (entre lo inferior y lo superior) existe siempre un ser intermedio. Nietzsche acepta la no reversibilidad de los procesos de reproducción social del dominio burgués, los estratos intermedios (clases medias modernas) son absolutamente necesarios para reconfigurar la sagrada Pyramide de la naturaleza, como cemento intermedio entre la Vielen, la masa torpe y ciega, y la cima de los Genios, los Auserwählten, la aristocracia natural del Espíritu. Pero justificar su existencia no significa legitimar su acceso irrestricto a la auténtica Kultur. Debe haber una estricta separación entre los hombres superiores y la los gobernados abajo, frontera que Nietzsche denomina metafóricamente como “Losa de Piedra” (Quadern), a partir de la cual puede hablarse de verdadera “Formación” y generación de estas naturalezas superiores, entlegensten Naturen. Y en esto también sigue a pie de juntillas al divino Platón. Nietzsche interroga a su auditorio: “¿Es posible entonces hacer basarse ciertas instituciones de ‘Formación’ en la existencia problemática de dichas naturalezas? ¿No es lícito pensar en instituciones de ‘Formación’ que sean provechosas sólo para esos seres elegidos (Auserwählten)? Nosotros pensamos que ellos, los elegidos, saben encontrar su camino y que su fuerza se manifiesta precisamente en el hecho de poder avanzar sin esos puentes educativos, necesarios para todos los demás, poder abrirse paso sin estorbos, a través de la muchedumbre de la Historia del Mundo (Weltgeschichte hindurchzuschreiten)…” (BA, IV, p. 238) Nietzsche le recuerda a los oyentes que se está frente a una encrucijada: “Para nosotros una institución de ‘Formación’ es algo completamente diferente. Defendemos una organización sólida (festen Organisation), queremos impedir que sea barrida y apartada por aquella turba (Schwarm), y que sus individuos, prematuramente debilitados o extraviados, degenerados, destruidos, no pierdan de vista su objetivo. Dichos individuos deben llevar a cabo su obra (Werk), ése es el sentido de su institución común, y precisamente una obra depurada, en la que no queden… vestigios de subjetividad (Spuren des Subjekts), y que, como puro reflejo de la esencia eterna de las cosas (lautere Widerspiegelung des ewigen und unveränderlichen Wesens der Dinge) supere el juego cambiante de las épocas. Se debe preparar, con esa eliminación depuradora de los subjetivo, el nacimiento del Genio (Geburt des Genius) y la producción de su obra.” (BA, IV, p. 244) Y a continuación define la auténtico talento natural, causa primera en la metafísica del Genio: “Lo decisivo es el grado y el nivel de cierta elevación moral, el instinto para el heroísmo, el sacrificio (Instinkt zum Heroismus, zur Aufopferung), y, por último, una necesidad auténtica de Educación’ (Erziehung). Esta educación debe ser introducida por una ‘Formación’ (Bildung) correcta y transformada en hábito (Bedürfnis). La ‘Formación’, como ya he dicho, es sobre todo obediencia y acostumbramiento a la selección de los Genios (die Zucht des Genius). Pero precisamente de semejante selección y de semejante hábito podemos decir que no saben nada las instituciones que hoy se llaman ‘de Formación’ (Bildungsanstalten).” (BA, IV, p. 244) Nuevamente Nietzsche coloca la polémica palabra Zucht, que puede significar tanto raza como selección, de la que hablamos anteriormente. Nietzsche tiene siempre en mente el modelo griego trágico (dórico) de Estado. Ellos habían mantenido toda su energía y vida para la creación del genio inconsciente, su creatividad, creía Nietzsche con la ideología reaccionaria de la época, se debía al hecho que la raza conquistadora había fundado un Kulturstaat, el Estado Cultural, sobre la base vital, subyacente y primordial del Raubstaat, el estado de rapiña y saqueo original. Al dividir estrictamente su sistema sociopolítico entre dominantes y dominados (mesenios, sustrato de lso esclavos estatales), der Spartaner, los dorios eran el paradigma a seguir y retornar, Griechen das Genie unter den Völkern, Esparta será eternamente el Genio entre los pueblos. Y un modelo totalmente ahistórico como él mismo lo señala. En su materiales preparatorios para el texto Wir Philologen (“Nosotros, los filólogos”) de 1874/75, Nietzsche tomará muchos apuntes sobre la educación, la reforma de la enseñanza y en especial sobre su teoría de las razas, la selección y los mismos dorios. Apuntes que nos serán muy útiles a la hora de comprender el desarrollo de Nietzsche como totus politicus. Da la impresión que completa y refuerza su teoría reaccionaria de la educación de 1872 con nuevas lecturas y desarrollos teóricos e históricos. En esto coincidimos con su biógrafo más serio, Janz, quién reconoce que “en contra de lo que en ocasiones pueda parecer en el camino de Nietzsche como filósofo no hay saltos ni rupturas súbitas; todo es evolución a partir de gérmenes ya largamente preexistentes.” Nietzsche se semeja en su trayectoria intelectual a su maestro Schopenhauer: una espiral sin rupturas epistemológicas decisivas. No hay progreso dialéctico: Nietzsche mismo rechaza toda evolución real de su pensamiento en sentido hegeliano. En el aspecto político de su Kritik se mantiene asentado, a pesar de sus variaciones, en un fundamento único y estratégico. Las líneas fundamentales de su radicalismo reaccionario, de su rebeldía aristocrática (Losurdo), ya estaban en sus líneas fundamentales en esta temprana época. Todo el resto de su doctrina política será una prolongación, a veces dilatada por las mismas coyunturas históricas, de sus primeras intuiciones sin modificarlas. Parafraseando a Philonenko analizando a Schopenhauer, su filosofía política es un espiral, una helixcon momentos que vuelven sobre puntos clave. Nunca pudo sobrepasar sus intuiciones juveniles, no supo sino completarlas o ramificarlas. Intución política aristocrática única y liminar que ilumina todas sus ideas y que permanece idéntica hasta el momento de la locura. Sigamos escalando esta espiral desde las dos orillas: el lado esotérico y el exotérico. Muchas de las anotaciones de suNachlass inédito constatan este desarrollo espiralado de sus ideas políticas. Además complementan estas conferencias sobre reforma pedagógica y nos permiten comprender la concepción de raza y selección que poseía Nietzsche en esos años. Y además de su utilidad práctica en el contexto de la KulturKritik a la monarquía popular de Bismarck. (Nicolás González Varela)


Ilustración: "Nietzsche con corona de espinas", Anónimo. Ex Libris diseñado para Georg Lapper (circa 1900). Goethe-Schiller Archiv, Weimar.


Nouveutés dans le site Marx habite au XXe siècle


Catherine Samary, Vaincre la pauvreté : défi démocratique du XXIe siècle
Parmi de multiples angles d’approche possibles, la crise structurelle de la mondialisation incite à prendre la « nouvelle pauvreté » comme fil conducteur d’une réflexion sur la démocratie au xxie siècle. Parce que prendre le point de vue des plus déshérités de cette planète, en tant que réalité « moderne », met en lumière l’ampleur, la profondeur du déni de démocratie que représente, en son essence, l’ordre productif capitaliste globalisé. On le soulignera ici dans ses dimensions socio-économiques, politiques et idéologiques, pour mettre en évidence l’émergence des pré-conditions d’une effective révolution démocratique.

Emmanuel Barot, Sommes nous en démocratie ?
Si l’expérience démocratique est la forme historique sans précédent de pacification des mœurs politiques, contre le bruit des bottes et les arbitraires régaliens de toute sorte, le xxe siècle en a produit, parfois en son nom même, l’antithèse la plus totale. Au sortir de cette immense contradiction, la « démocratie » en une acception fort spécifique est aujourd’hui littéralement sacralisée : il n’y a personne, jusqu’à l’extrême droite ou les régimes de Mollahs, qui ne l’invoque pour justifier son existence et ses objectifs. Il convient de prime abord d’interroger cette extraordinaire situation, cette remarquable anti-Aufhebung, et pour cela un cours voyage au pays du révisionnisme et de l’idéologie s’impose au préalable, en deux remarques introductives.

http://marxau21.blogspot.com/

diumenge, 4 d’octubre de 2009

Eloy Terrón: Comunista. Sabio

Queridos amigos: compré en el quiosco hace 3 semanas una edición de la Introducción a la filosofía de Hegel, que me está pareciendo excelente por muy diversas razones: su claridad, su gran interés etc. Es la reproducción en papel barato, perecedero, de la obra editada antaño por Editorial Aguilar. No consta en el libro que tengo quién es el traductor, aunque, cosa rara, en cambio sí hace constar el nombre de quienes han “revisado el texto”. La traducción es magnífica, pero en grado de excelencia; sé de lo que hablo, tras llevar un año leyendo a Hegel. Es una traducción de alguien que sabe, y que conoce a Hegel en todos sus recovecos más complejos. Un traductor especialista en el filósofo Como el papel es muy malo y lo estoy subrayando, consulté en Iberlibro si había la posibilidad de adquirir otro ejemplar en mejor papel, etc. Allí están a la venta ejemplares de la edición original de Aguilar, la misma cuya traducción leo yo y que es la que, desde que se liquidó esa editorial ha sido publicada una y otra vez por distintos sellos editoriales. En la presentación que Iberlibro hace de la edición de Aguilar, sí consta, por fin, el nombre del traductor. El gran secreto, lo que se pretende ocultar es que la gran traducción es nada menos que de uno de los nuestros: es de ¡Eloy Terrón!
La primera consideración, la inmediata, es que nos están matando por la vía de hacernos desaparecer, de borrarnos de la foto, tal como, según “ellos” solo hace el stalinismo. Y a Eloy Terrón, ya fallecido, los matan dos veces, lo matan como intelectual y como obra. En fin.
Pero a continuación, surge implacable otra consideración a caballo entre el recuerdo de la peripecia personal y de la historia colectiva nuestra de comunistas .Los comunistas españoles hemos tenido una historia tremenda, hemos vivido un periodo demoledor doble, interior y exterior, pero creo que la peor cosa que nos ha pasado, la peor cosa que nos han hecho, es que no hemos podido heredar el patrimonio que nos correspondía, que existía, y que nos tocaba en herencia y que nadie podía negárnoslo, precisamente porque optamos por ser comunistas. Y se nos negó porque un grupo de desalmados que vivían de la política y no apreciaban nada, ni sabían ni querían saber nada, lo aniquilaron todo. Destruyeron los medios para que los nuestros que sabían hubiesen sido maestros de los jóvenes. Que yo y que otros muchos no hayamos sabido, no hayamos podido, no nos lo permitieran, ni apreciar ni saber hacernos con el trabajo de personas como Terrón, como Manolo Ballestero, -otros, la de Sacristán- es terrible y es infame. Debería haberme alegrado al ver que Terrón, amigo de Laurentino, tradujo a Hegel -y que lo hizo porque "sabía" por qué hacerlo- pero, sin embargo me ha dado un mazazo en la cabeza, y me deja un sabor amargo: toda la vida para alcanzar a saber lo que debimos haber sabido desde el principio, porque hubiera sido posible saberlo. Porque, aunque pocos, -tampoco los comunistas éramos tantos- había maestros; maestros grandes, sabios, cuya satisfacción personal hubiese rayado en desempeñar ese magisterio gratuito para el que se habían preparado sin pedir nada a cambio.
Un abrazo,amigos.



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Joan

mercedes sosa - cuando tenga la tierra

Mercedes Sosa - Gracias a La Vida

CALLE 13 Y MERCEDES SOSA: CANCION PARA UN NIÑO EN

Llega a España la edición definitiva de 'El Gatopardo' de Lampedusa

Publicat a El Periódico, 4/10/2009

  1. Una nueva traducción catalana autorizada viene a sustituir la que realizó Villalonga hace 47 años
  2. Un prólogo del hijo adoptivo del príncipe siciliano explica la curiosa peripecia editorial de la novela
 Lampedusa (dcha.), Gioacchino Lanza (izq.) y su primo Lucio Piccolo. Foto: ARCHIVO
Lampedusa (dcha.), Gioacchino Lanza (izq.) y su primo Lucio Piccolo. Foto: ARCHIVO
ANNA ABELLA
BARCELONA

«Deseo que se haga cuanto sea posible para que se publique el Gatopardo (el manuscrito válido es el que figura en un solo cuaderno grande escrito a mano); por supuesto, ello no significa que deba publicarse a expensas de mis herederos; lo consideraría como una gran humillación». Son palabras del aristócrata siciliano Giuseppe Tomasi di Lampedusa, referidas a su única y póstuma novela, escritas en una carta testamentaria en mayo de 1957, dos meses antes de su muerte a causa de un tumor. Esta y otras misivas, junto a notas de su agenda y documentos, forman parte del nuevo y revelador prefacio de su hijo adoptivo y primo lejano, Gioacchino Lanza Tomasi, para la edición definitiva de El Gatopardo,que acaba de publicar Proa, con nueva traducción en catalán de Pau Vidal, y Edhasa, en versión revisada y actualizada en castellano por Ricardo Pochtar.
La gran novedad en ambos casos es este prólogo, que, recopilando todo lo descubierto desde 1969 hasta el 2000, detalla la curiosa peripecia editorial de la novela, el proceso de trabajo y las inquietudes del príncipe Lampedusa. Esta edición canónica, la única que desde el 2006 reedita y cuya traducción autoriza la editorial italiana Feltrinelli, contiene modificaciones realizadas por los filólogos hasta el 2002, además de dos apéndices con fragmentos vinculados a la novela hallados en la biblioteca del autor y en manos de su viuda, la princesa Alessandra Wolff-Stormersee.

LA COPIA AUTÓGRAFA / La historia es algo enrevesada. ¿Por qué es esta la edición definitiva en lugar de la primera, de 1958, editada por Giorgio Bassani en Feltrinelli y para la que este utilizó un mecanoscrito que el autor presentó en 1956 a Mondadori y a Einaudi, que rechazaron publicarlo? Pues porque se basa en esa copia autógrafa que Lampedusa considera «válida» en sus últimas voluntades y que escribió en 1957. Lanza Tomasi explica que la edición de Bassani «solo se puso en tela de juicio en 1968», cuando el catedrático Carlos Muscetta «detectó centenares de discrepancias –algunas notables– entre el manuscrito y el texto impreso», aunque, añade, «no modificaban sustancialmente la obra». Eso originó una nueva edición, la canónica, en 1969, actualizada en el 2002 y que es la que ahora llega a España.

RESPETO DE BASSANI / En catalán solo existía hasta hoy la traducción que hace 47 años hizo Llorenç Villalonga de la edición de Bassani, autor de El jardín de los Finzi-Contini. En castellano, en cambio, han coexistido ambas pues Ricardo Pochtar ya publicó en 1986 en Edhasa una versión autorizada que se ha ido reeditando. El tiempo transcurrido hacía «necesaria una revisión del texto para ser más fiel al original», explica Pochtar. El también traductor de Umberto Eco y Sciascia defiende a Bassani: «no hizo ninguna barbaridad y tuvo el máximo respeto por la obra», algo que el prólogo del hijo adoptivo confirma. Bassani llegó a tiempo de retocar las galeradas del mecanoscrito tras tener acceso al manuscrito gracias al propio Lanza Tomasi.
Lampedusa ambientó El Gatopardo en la Sicilia de 1860 que vio de-
sembarcar a Garibaldi, líder de una revolución que llevó a la sustitución de la monarquía y la aristocracia por la nueva burguesía. En una carta de mayo de 1957, le hablaba a su amigo el barón Enrico Merlo sobre su obra, que se convertiría en un clásico indiscutible de la literatura, inmortalizado magistralmente en el cine por Visconti en 1963: «Me parece que tiene cierto interés porque muestra a un noble siciliano en un momento de crisis (...), cuál es su reacción y cómo se va acentuando la decadencia de la familia hasta su desintegración casi total...». El autor identifica a su protagonista, el príncipe de Salina, como su bisabuelo Giulio Fabrizio–«el príncipe de Lampedusa»–,
cuenta que también el padre Pirrone es auténtico y que su hijo adoptivo inspiró al sobrino Tancredi, quien pronuncia probablemente la frase más célebre de El Gatopardo: «Si queremos que todo siga igual, es necesario que todo cambie».
Y, en el reverso del sobre, este aviso: «Atención: el perro Bendicò es un personaje importantísimo y es casi la clave de la novela». Los que recuerden el final del libro lo entenderán.