dijous, 22 de novembre de 2012

Amara Terra Mia Domenico Modugno



Sole alla valle
E sole alla colli-i-na
Per le campagne
Non c'e' piu' nessuno
Addio addio amore
Io vado via
Amara terra mia
Amara e be-e-e-e-lla
Cieli infiniti
E volti come pie-e-tra
Mani incallite ormai
Senza speranza
Addio addio amore
Io vado via
Amara terra mia
Amara e be-e-e-e-lla
Fra gli uliveti e' nata
Gia' la lu-u-na
Un bimbo piange
Allatta un seno magro
Addio addio amore
Io vado via
Amara terra mia
Amara e be-e-e-e-lla

22 novembre 1831 la révolte des canuts a Lyon

Le 22 novembre 1831 éclatait sur la colline de la Croix-Rousse au nord de Lyon, la révolte des canuts.
Les Archives nationales reviennent sur cet événement et vous proposent de (re)découvrir cette caricature : "L'ordre le plus parfait règne aussi sur Lyon" par Charles Joseph Travies de Villers.
La "Caricature" raille l’intervention de l’armée à Lyon pour réduire la grève des canuts, en novembre 1831 sur un ton de provocation libérale.
Lithographie dans "la Caricature" n° 62, le 5 janvier 1832,
22,8 x 30 cm
Paris, Archives nationales , AE/II/2979
© Archives nationales / France


dimecres, 14 de novembre de 2012

Una teoría no metafísica de la revolución.


Atilio Borón.
La revolución, sin metafísica
Comparto unas muy sabias reflexiones de Álvaro García Linera a propósito de la revolución, útiles sobre todo para desmontar el discurso metafísico que el infantilismo izquierdista tiene acerca de ella. Un discurso casi teológico, situado en las antípodas del materialismo histórico, que por su facilismo primero resulta muy atractivo y después, cuando hay que enfrentar las duras réplicas de la historia, genera desilusión, resignación y, en no pocos casos, el completo abandono de los ideales revolucionarios.
Dice García Linera que: “Quienes crean que las revoluciones son una taza de leche de unanimidad absoluta no saben de lo que hablan, y malinterpretan el término de revolución que lo entienden sólo a través de libros. Las revoluciones son flujos caóticos de iniciativas colectivas sociales, impulsos fragmentados que se cruzan, se enfrentan, se suma y articulan para volver a dividirse y cruzarse. Nada está definido de antemano. No se tiene un programa escrito o una propuesta que sea capaz de prever lo que vendrá.”

En la foto Ivana Brighenti, de Ediciones Luxemburg; Álvaro García Linera (con su libro) y Atilio Boron en el  VIª Encuentro Internacional de Economía Política y Derechos Humanos, organizado por el CEMOP de la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, Buenos Aires, Octubre 4 al 6, 2012.

“Cada revolución es única por las fuerzas que la promueven, por la historia de los adversarios que enfrenta, por los problemas, territorios y raíces singulares e irrepetibles de quienes se involucran. Las revoluciones son flujos de lava social que se despiertan por todas partes y hacia todas partes y en las que cada nuevo paso es un referéndum mismo sobre el curso de la revolución. Las revoluciones no tienen un curso predeterminado, si lo tuvieran no serían tales sino decisiones burocráticas de un poder que ha expropiado el alma al pueblo. Ellas avanzan, se detienen, retroceden, se caen y vuelven a avanzar nuevamente, a veces sin saber bien cuál es el siguiente paso, inventando a cada rato su itinerario.”

Álvaro García Linera, Las tensiones creativas de la revolución (Buenos Aires: Ediciones Luxemburg, 2012), pp.72-73.

dilluns, 12 de novembre de 2012




M'ha agradat · Fa 6 hores 

"... en política la consideración de la ley estadística como ley esencial, fatalmente operante, no sólo es error científico, sino que se torna error práctico en acto; ello, además, favorece la pereza mental y la superficialidad programática. Debe observarse que la acción política tiende a hacer salir a las multitudes de la pasividad, es decir, a destruir la ley de los grandes números."

-Antonio Gramsci, "Notas críticas sobre una tentativa de Ensayo popular de sociología", en: "El materialismo histórico y la filosofía de Bendetto Croce", Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, pp. 125-137.


http://www.facebook.com/photo.php?fbid=461298830578151&set=a.123424837698887.8466.123133681061336&type=1&theater

Which Side Are You On? Natalie Merchant


dimarts, 6 de novembre de 2012

Spinoza y la necesidad de lo colectivo


Extraido de: http://www.eldiario.es/zonacritica/Spinoza-necesidad-colectivo_6_65853427.html

Frente al neoliberalismo y su politica de desarticulación de lo público, Spinoza planteaba ya, en el XVII, la defensa de lo común y de la libertad dentro del Estado.
“Escupid sobre esta tumba. Aquí yace Spinoza".
Epitafio sobre su fosa común
Golpeado con saña por el neoliberalismo, el Estado de bienestar se tambalea. Las leyes, antiguas garantes de las libertades, son maniatadas por decretos de urgencia. La pérdida gradual de derechos laborales y prestaciones sociales rompe la cohesión social. Un argumento justifica la lógica política de esta guerra no declarada: la crisis económica obliga a tomar medidas excepcionales. Los gastos (nunca se habla de inversión) del Estado de bienestar, la parte social, no se pueden asumir, repiten cual tétrica letanía. Las partidas presupuestarias destinadas a las clases populares -aquellas para las que Robespierre reclamaba ayuda y asistencia- se reducen. Parece claro que su finalidad es desmontar el estado de bienestar. Sin embargo, van más lejos. El capitalismo pretende destruir el estado: la última frontera, al menos a priori, del principio de igualdad. Instaurado el librecambio financiero sin control estatal, dominando los intereses privados la esfera de lo público, entregados los recursos colectivos a los designios del mercado y fragmentada la vida social, el objetivo final del neoliberalismo aparece: el control ideológico de las emociones y, por extensión, sobre la incertidumbre proyectada en los ciudadanos. Instrumental para pulir vidrios, unos cuantos libros pequeños, un abrigo verde turco y un pantalón; otro abrigo de color, cuatro sábanas, siete camisas, una cama y una almohada, diecinueve cuellos, cinco pañuelos, dos cortinas rojas, una colcha, un pequeño cobertor de cama y dos hebillas de plata. Spinoza, el temido pensador de la subversión, falleció el 21 de febrero de 1677 y fue enterrado el día 25. Tenía 44 años. Dejó deudas, muy pocas, y una obra política y filosófica singular que cobra actualidad. Al barbero, Abraham Kervel, le debía un trimestre de afeitado: 1,90 florines.
Antes de la aceleración expansiva del modelo capitalista, la tensión social -la lucha política organizada de la clases sociales y la multitud- había conseguido que el Estado de bienestar estuviera respaldado, al menos en parte, por la ciudadanía, haciendo de lo común, de los elementos colectivos (sanidad, transporte, justicia, educación, igualdad de oportunidades), parte integrante, con matices, de la vida cotidiana. Ese apoyo, basado en el sentimiento de convivencia y pertenencia a una comunidad, era el mecanismo de contención frente a la ambición de los grupos de interés. Este juego de contrapoderes funcionó, al menos en Europa, desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta los primeros años ochenta (por fijar fechas). La extremada aceleración del modelo, proceso conocido como globalización o mundialización, ha producido, impulsado por la capacidad tecnológica, la ruptura del tejido social y la ausencia de la idea de pertenencia. En la actualidad, individuos aislados, atemorizados por la pérdida de la felicidad y la inestabilidad (como explica Richard Sennett), vivimos (casi) en un estado natural, “prepolítico”, donde apenas influimos en las decisiones que afectan a la vida diaria de la comunidad.
Baruch Spinoza (1632-1677), asistió, en la República de las Provincias Unidas, cuyo motor era Holanda, a una situación parecida a la actual. A mediados del siglo XVII, ese pequeño territorio, gobernado por Johan de Witt, era lo más parecido a una sociedad civil de libertades, refugio de pensadores y artistas, sostenida por un floreciente comercio. Eran libres, conscientes, y negaban, unidos, pese a sus diferencias, cualquier autoridad, monárquica o civil, que no fuera electa y consensuada. La experiencia duró poco. Volvió la Casa de Orange, manu militari, con su represión de espadas y valores, igual que ahora vuelve el neoliberalismo (la versión 3.0. del individualismo), bajo el pretexto de la recesión mundial, para terminar con el estado (social), heredero del pacto capital-trabajo. Demasiados derechos y un “mercado laboral rígido” impiden el desarrollo económico, sostienen. Flexibilizar, desmontar el tejido social, es la consigna: romper el estado y, por extensión, partir por la mitad la columna vertebral, incluso, de esta imperfecta e insuficiente "democracia de superficie". 
"El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde solo se obedece a sí mismo". Así argumentaba Spinoza ( Ética, IV, LXXIII) su defensa del Estado como engranaje político de convivencia asociado al progreso humano frente a un "estado de naturaleza", anterior al pacto social. Coetáneo de Hobbes, del que se diferencia, y antesala de lo que luego será la teoría del contrato social de Rousseau (hasta llegar a Rawls y Habermas), esta senda de progreso civil es la que hoy está recorriendo, en sentido inverso, el neoliberalismo. Defensor de lo público, entendido como lo común, lo colectivo, es decir, lo que une por la base a los individuos entre sí en una sociedad, la reivindicación del pensamiento político de Spinoza, su idea de la necesidad de una colectividad crítica (aquí su engarce con Maquiavelo) se hace más necesaria que nunca en sociedades de hiperconsumo donde el único vector social es la satisfacción instantánea. Spinoza piensa en un Estado firme y seguro, soberano, apoyado en las decisiones populares, defensor de los individuos (y sus libertades) que vele, a su vez, por el destino de la multitud (y sus derechos). Esta doble misión, protección de las libertades individuales y colectivas, y pervivencia del Estado como garantía de estos derechos, es lo que hace imprescindible la revisión detenida de sus obras.
La pérdida paulatina de la soberanía nacional, traspasada a entes supranacionales, no todos electos, ha causado estragos tanto en la capacidad gubernamental para dirigir el futuro de la nación (toma de decisiones), como en la posible respuesta colectiva (presión popular). Maniatados los Gobiernos, la impotencia de la contestación se hace palpable. Nuestra experiencia (y nuestra capacidad, por tanto, para combatir la injusticia) mutará en mercancía intercambiable ya que -sostiene J. Rifkin- en el capitalismo sin producción la mano de obra -tal cual la conocemos- será residual en unas décadas (La era el acceso, Paidós, 2000).
Las naciones soberanas (aunque formen, en el mundo global, entidades supranacionales) son aquellas cuya soberanía popular está viva y reconstruye, con el control sobre las instituciones, su identidad política. Solo una multitud creativa y espontánea, libre, puede formular, dotándose de instituciones fuertes pero flexibles, una verdadera teoría democrática del poder que incluya, necesariamente, una teoría de la subversión. Spinoza marcó los límites con dramática precisión en su Tratado Político, Cap.4, 6: "No cabe duda que los contratos o leyes, por los que la multitud transfiere su derecho a un Consejo o a un hombre, deben ser violados, cuando el bien común así lo exige".
Cuando el Gobierno da la espalada a la ciudadanía, a las clases más desfavorecidas, es lícito romper los acuerdos de cesión del poder. Las elecciones (generales o autonómicas, en nuestro caso) son el instante de expresión de la soberanía, argumentarán los partidarios del sistema de partidos y de la democracia de mercado. Sabido es que el hastío que siente el cuerpo social hacia las formas políticas tradicionales hace de este "momento democrático" una rutina más dentro del sistema político. Baste citar, en el caso español, la injusticia de ley electoral en vigor para demostrar cómo la soberanía se expresa en un marco de "libertad vigilada", o la importante abstención en las elecciones de EE UU (42,63% en las últimas presidenciales, 2008, pese al efecto Obama).
Resulta paradójico contemplar, en la actualidad, la frustración emocional que conlleva en la ciudadanía, esencialmente en los países de Europa del Sur, después de veinte años de frenético consumo, la imposibilidad material de acceso a los bienes y cómo el descrédito de la política (como actividad pública) y de los partidos políticos y sindicatos (vehículos de esa actividad) puede estar asociada con esa frustración. La pérdida de derechos adquiridos, la precariedad laboral y la reducción drástica de elementos claros de armonización pública parecen, en sociedades anestesiadas por los medios de comunicación, elementos menos graves que la imposibilidad material de consumir. Nadie fija la mirada en los dirigentes en tiempos de (falsa y aparente) bonanza. Crisis e inestabilidad política han sido, a lo largo de la historia, basta repasar el siglo XX, claros antecedentes de soluciones caudillistas o dictatoriales. "Por lo demás, aquella sociedad, cuya paz depende de la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de soledad que de sociedad", recuerda Spinoza, mediados del siglo XVII, enfurecido ante las diferentes formas de apatía social y política, en su Tratado Político, cap. V, 4.
Una vuelta a una especie de "estado de naturaleza", al que el neoliberalismo quiere arrastrar a las sociedades modernas, es el nuevo campo de batalla, el sorprendente espacio de acción donde los cantos de sirena de la plural subjetividad desaparecen y la identidad, la pertenencia a un sujeto histórico determinado (hoy múltiple), debe adquirir, renovada, la dimensión de discurso político. Sólo en la Historia, entendida como narración de la experiencia y acción, puede la ciudadanía recuperar su ser, su potencia soberana. Y es en esta reconstrucción de las relaciones afectivas entre mujeres y hombres libres e iguales, entendidas como relaciones políticas, al decir de Spinoza, donde se encuentra el tejido social-emocional -armazón de la soberanía popular- desaparecido bajo la jerarquía de valores (y trampas) del capitalismo. "De una sociedad cuyos súbditos no empuñan las armas, porque son presa del terror, no cabe decir que goce de paz, sino más bien que no está en guerra" ( Tratado Político, cap.V, 4). Spinoza, pese a sus sucesivas derrotas (sufrió un intento de asesinato, fue expulsado de la Sinagoga por ateo, sus libros fueron prohibidos), insistía en la cohesión como único antídoto contra la molicie. "No son las armas las que vencen los ánimos, sino el amor y la generosidad".
Este holandés de lejano origen ibérico, cuyas ideas parecen escritas para esta crisis, destaca por materialista frente a propuestas religiosas o místicas; por radical, frente a la tibieza del cálculo del consenso y por revolucionario, puesto que plantea una formulación de la multitud, la comunidad consciente, como soberanía vigilante. De ahí su importancia, teórica y práctica, para devolver, en tiempos de secuestro, la democracia a la ciudadanía.

Nueva edición de El manifiesto comunista



http://www.yorokobu.es/manifiestocomunista/


El Manifiesto comunista en una edición ilustrada

El Manifiesto comunista fue editado en Londres, en 1848. El segundo congreso de la Liga Comunista encargó a Karl Marx y Friedrich Engels que redactaran el documento. Más de un siglo y medio después el editor de Nórdica Libros, Diego Moreno, decidió reeditar el clásico pero con una diferencia. El nuevo Manifiesto comunista estaría ilustrado con una belleza absoluta.
Diego Moreno llamó al ilustrador Fernando Vicente. El editor “pensó que era un buen momento” para retomar este libro y “ésa es realmente la gran idea para editar el manifiesto ilustrado”, dice Vicente.
Para el ilustrador, el Manifiesto comunista es “además del programa de un partido, un lúcido análisis de la sociedad capitalista del siglo XIX y, en muchos aspectos, sigue siendo actual”.
Fernando Vicente leyó el libro. Lo volvió a leer. Tomó notas y después –cuenta– “trabajé olvidándome del texto para no ser demasiado literal”.
El nuevo manifiesto editado por Nórdica Libros es, según Vicente, su “interpretación personal”. “Este editor es muy respetuoso y deja trabajar a los ilustradores. De todas formas, es algo que yo generalmente hago”, continúa. “Me gusta concebir un libro desde el principio”.

dilluns, 5 de novembre de 2012

"El genoma Gramsci" (Lucio Magri)


NOTA GRAMSCIANA DE NOVIEMBRE. Extraído de:

http://www.facebook.com/pages/Cuadernos-de-la-C%C3%A1rcel-Antonio-Gramsci/123133681061336

A modo de Introducción publicamos fragmentos del texto de Lucio Magri que resultan de utilidad para contextualizar la valoración que el autor realiza sobre el pensamiento de Gramsci en los marcos de la tradición politica-cultural del comunismo italiano:

"(...) el PCI ha representado, de modo intermitente y sin desarrollarla plename
nte, la tentativa más seria, en una determinada fase histórica, de abrir el camino a una “tercera vía”: es decir, de conjugar reformas parciales, búsqueda de amplias alianzas sociales y políticas, empleo convencido de la democracia parlamentaria, con difíciles luchas sociales, con una explícita y compartida crítica de la sociedad capitalista; de construir firmemente un partido compacto, militante, rico en cuadros ideológicamente formados, pero de masas; de corroborar la propia pertenencia a un terreno revolucionario mundial, padeciendo por ello pero conquistando una relativa autonomía. No se trataba de un simple doble frente: la idea estratégica aglutinante era que la consolidación y la evolución del “socialismo real” no constituía un modelo que un día también habría sido posible aplicar a Occidente, sino el bagaje necesario para realizar, respetando las ibertades, otro tipo de socialismo. Es esta tentativa la que explica el crecimiento de su fuerza en Italia —que continuó también después de la modernización capitalista— y de su influencia internacional, incluso después de las primeras y llamativas señales de crisis del “socialismo real”. Sin embargo, recíprocamente, su decadencia y su disolución final en una fuerza liberal-demócrata, más que socialdemócrata, obliga a explicar cómo y cuándo esa tentativa ha fracasado. Permitámonos hallar las razones objetivas y subjetivas de esta parábola y preguntarnos si, cómo y cuándo, se han ofrecido vías mejores para corregirla. Si esto escierto, y si se lograra demostrarlo concretamente, entonces la historia del comunismo italiano podría no ser tan sólo la historia de un partido, sino que podría decirnos algo relevante acerca del hecho global, ya sea de la Italia republicana, ya sea del movimiento comunista en general, permitiría valorarla en su mejor versión y apreciar a fondo los límites no superados."

Sin embargo, en el momento de su despegue efectivo, el PCI recibía como herencia también una voz todavía en gran parte desconocida y ocultada por su adversario fascista, un recurso autónomo, los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci, un cerebro que había seguido pensando, una mina de ideas.

Sobre el pensamiento de Gramsci volveré una y otra vez para destacar elementos que quedaron siempre a la sombra en la elaboración y en la política del PCI y en cambio todavía, o mejor, sobre todo ahora, ofrecen ideas preciosas para una discusión sobre el presente, con una original lectura de la historia italiana, en su particularidad y al mismo tiempo en su valor general. Ahora me urge considerarla “fortuna” de Gramsci, es decir cómo, cuánto, y cuándo, él haya intervenido e incidido en la definición gradual de una identidad y de una estrategia específica del comunismo italiano, en un primer momento bajo persecución, luego a plena luz, y por último en declive, hasta su reducción a santón del antifascismo, ejemplo de moralidad, intelectual poliédrico. Hablar, más que de Gramsci, del gramscismo como genoma operante en una gran fuerza colectiva y en la cultura de un país.

Sus Cuadernos pedían una mediación que los hiciera comprensibles y dejaran huella más allá de un estrecho círculo de intelectuales. Las condiciones constrictivas de la cárcel y la censura que había que sortear, las enfermedades recurrentes, la parcialidad de las informaciones y de los textos a los cuales tenía acceso obligaban a Gramsci a emplear un lenguaje a menudo alusivo, a escribir en forma de notas, a iniciar reflexiones suspendidas y retomadas más tarde, formas que no habrían permitido a esos escritos alcanzar el objetivo que él mismo se proponía manteniendo el esfuerzo heroico de un cerebro que siguió pensando en soledad. No bastaba pues con un escrupuloso trabajo filológico que reprodujese fielmente cada uno de los fragmentos e interpretara su sentido. Se necesitaba, desde el principio, un arriesgado y progresivo intento de dilucidar los elementos esenciales y reconstruir un hilo conductor capaz de penetrar en vastas masas y también de obligar a los adversarios a tenerlo en cuenta. En suma, para devolverle a Gramsci el papel que había tenido, el jefe y promotor de una gran empresa política; y también reconocer a sus investigaciones teóricas el carácter, subrayado por él mismo, de una filosofía de la praxis.

Esta mediación existió, con efectos poderosos: Gramsci se ha convertido muy pronto, y lo ha seguido siendo, en un punto de referencia de la búsqueda político-cultural, en Italia y en el mundo, y no sólo entre los comunistas. Tal mediación ha sido efectuada no por un gran intelectual, o por una escuela, sino mediante una operación intencional promovida por Palmiro Togliatti y con la participación de un partido de masas. La peligrosa conservación de los Cuadernos, la progresiva publicación de una clasificación provisional de las notas en grandes temas, un estudio colectivo enérgicamente solicitado. La fábula recientede que Togliatti habría entregado el cuidado de los Cuadernos a los archivos soviéticos para sacarlos de circulación, es un vuelco ridículo de la verdad, de la misma manera que es artificialmente exagerada la tesis de que su primera edición haya estado fuertemente censurada y manipulada, siendo por lo tanto desleal. Ciertamente el objetivo de Togliatti no fue sólo el de tributar un homenaje a un gran amigo, ni tan sólo el de brindar una contribución a la cultura italiana. Era un objetivo político en sentido fuerte; el de usar un gran pensamiento y una autoridad indiscutida para fundar una identidad nueva para el comunismo italiano. Algo parecido había ya ocurrido en el proceso de formación de la socialdemocracia alemana y la Segunda Internacional: Marx leído y difundido a través de Kautsky y en parte con el aval del viejo Engels. Eimplicaba el precio de una lectura restrictiva. El mismo Togliatti, poco antes de morir, lo reconoció cuando, en una reseña a la que no se le dio gran importancia, dijo en sustancia lo siguiente: nosotros, comunistas italianos, tenemos una deuda con Antonio Gramsci, hemos construido copiosamente sobre él nuestra identidad y nuestra estrategia, pero, para hacerlo así, lo hemos reducido a nuestra medida, a las necesidades de nuestra política, sacrificando lo que él pensaba “mucho más allá”.

Cuando hablo de lectura restrictiva no me refiero tanto a manipulaciones o a censuras del texto, que muchos buscaron con tesón más tarde y que el ejemplar trabajo posterior de Valentino Gerratana demostró como un hecho de escasa trascendencia, cuanto a una sabia dirección, necesaria para la aparición inicial de las notas, en la larga cadencia de su publicación y en los comentarios que las acompañaban y las estimulaban. En todo esto no es difícil descubrir el límite impuesto y aceptado por el contexto de la época. En primer lugar, el esfuerzo, durante largo tiempo, de no hacer demasiado explícito todo cuanto Gramsci innovaba y modificaba con respecto al leninismo o entrabaen conflicto con su versión estaliniana; en segundo lugar el esfuerzo de subrayar todo cuanto en Gramsci servía para la valorización de la continuidad lineal entre “revolución antifascista” y “democracia progresiva”; por último el aplazamiento de algunas temáticas pioneras, más o menos conscientemente, a tiempos más maduros.

De esta manera la atención se habría concentrado en torno a dos grandes temas. El primero, el Resurgimiento italiano como “revolución incompleta”, por la eliminación de la cuestión agraria, y como “revolución pasiva” por la escasa participación de las masas y la marginación de las corrientes políticas y culturales más avanzadas democráticamente, y cuya salida era el compromiso entre renta parasitaria y burguesía. El segundo, o sea la relativa autonomía y el valor de la “superestructura”, en discusión con el mecanicismo vulgar, introducido por medio de Bujarin también en la Tercera Internacional, y por lo tanto la mayor atención que tenía que dedicarse al papel de la intelectualidad, de los partidos políticos y de los aparatos estatales.

Temas leídos, no al azar, con una particular óptica interpretativa, inconscientemente selectiva. Por una parte al enfatizar lo que precisamente relacionaba a Gramsci con los Salvemini, los Dorso y los Gobetti (el atraso fatal del capitalismo harapiento y de la cultura nacional mojigata), pero dejando en la sombra la crítica del compromiso cavouriano y la rápida corrupción del Parlamento con el camaleonismo político, las ambigüedades del giolittismo (**), la polémica con el croccianismo, los venenos emergentes del nacionalismo, la “cuestión romana” como rémora aún no superada en la Iglesia, en suma, aquellos procesos parciales y distorsionados de modernización que habrían llevado a la crisis del Estado liberal y al nacimiento del fascismo. Por otra parte, la justa reafirmación de la autonomía de la “superestructura” tendía a convertirse en una separación de la dinámica político-institucional de su base de clase y llevaba al historicismo marxista a convertirse en historicismo tout court.

Otros temas gramscianos permanecieron como marginales durante mucho tiempo en la reflexión teórica e ignorados en la política. Pienso en el escrito sobre "Americanismo y fordismo", que anticipó aquello que mucho más tarde llegaría también a Italia, y que era visible, como veleidad, en la política fascista. O en la pasión juvenil de Gramsci por la experiencia consejista, completamente diferente de la rusa, que él mismo había dejado aparte, al descubrir sus límites, peroque, revisitada, habría ayudado no poco a interpretar la fase inminente de la Resistencia y, mucho más tarde, la aparición del movimiento de mayo del sesenta y ocho. Las consecuencias de este descubrimiento restringido del pensamiento de Gramsci no habrían sido solamente de carácter cultural, ni en el corto ni en el largo plazo. Son dos, en particular: la obstinación en no reconocer y analizar el alcance y la rapidez del proceso de modernización de la economía en Italia y en Europa; y la concepción del partido nuevo (partido de masas, ciertamente, capaz de “hacer política” y no solamente propaganda, educador de un pueblo, pero aún alejado del intelectual colectivo, interlocutor de los movimientos e instituciones desde abajo, promotor de una reforma cultural y moral que Gramsci consideraba importante en un país que había quedado indemne de la reforma religiosa).

En suma, por lo menos al inicio, la herencia gramsciana se ofrecía y era aceptada como fundamento de una alternativa intermedia entre la ortodoxia leninista y la socialdemocracia clásica, más que como una síntesis que superaba los límites de ambas posturas: el economicismo y el estalinismo. Un “genoma” que podía desarrollarse o simplemente actuar sobreviviendo, imponerse plenamente o deteriorarse. Lo veremos en acción. No obstante me parece que la interpretación que al comienzo emprendía Togliatti de Gramsci, no era ni abusiva ni inmotivada. No era abusiva porque el motor que mueve y caracteriza los Cuadernos es efectivamente la reflexión crítica y autocrítica sobre el fracaso de la revolución en los países occidentales (en la que, tanto él como Lenin, habían creído), sobre sus causas y consecuencias. Él fue el único que, entre los marxistas de su época, no se limitó a explicarla como la traición de los socialdemócratas, o por la debilidad y los errores de los comunistas: y al mismo tiempo, no sacó de ello la conclusión de que la Revolución rusa era inmadura y su consolidación en Estado un error. Buscó, en cambio, las causas más profundas por las que el modelo de la Revolución rusa no podía reproducirse en las sociedades avanzadas, pero era un bagaje necesario (y el leninismo era una contribución teórica admirable) para una revolución en Occidente con recorrido diferente y resultado más rico. De hecho todo su esfuerzo de pensamiento se apoyaba en dos fundamentos, que pueden resumirse en pocas frases. Primero, un análisis: “En Oriente el Estado lo era todo,la sociedad civil era primaria y gelatinosa; en Occidente, entre Estado y sociedad civil había un relación equilibrada y en los parpadeos del Estado se vislumbraba de inmediato una sólida estructura de la sociedad civil. El Estado era solamente una trinchera avanzada, tras la cual había una robusta cadena de fortalezas y baluartes». En segundo lugar un principio teórico, mencionado continuamente mediante una cita de Marx tomada del prefacio de Contribución a la crítica de la economía política: “Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno mismo de la sociedad”.

La revolución es para Gramsci, por lo tanto, un largo proceso mundial, por etapas, en el que la conquista del poder estatal, aun siendo necesaria, interviene hasta cierto punto según las condiciones históricas, y en Occidente presupone, de todos modos, un largo trabajo de conquista de baluartes, la construcción de un bloque histórico entre clases diferentes, cada una portadora no sólo de intereses diferentes sino con raíces culturales y políticas propias. Entretanto, tal proceso social no es el resultado gradual y unívoco de una tendencia ya inscrita en el desarrollo capitalista y en la democracia, sino el producto de una voluntad organizada y consciente que interviene, de una nueva hegemonía política y cultural, de un nuevo tipo humano en formación progresiva.

No era abusivo, por lo tanto, el intento togliattiano de utilizar a Gramsci como anticipador y fundamento teórico del “partido nuevo ”y del “camino italiano hacia el socialismo”, en continuidad con el leninismo y con la socialdemocracia de los orígenes, pero diferenciado de ambos. Parte de un proceso histórico mundial avanzado y sostenido por la Revolución de octubre pero no es una imitación tardía de su modelo. No era abusivo, ni mucho menos inmotivado, porque nacía de grandes novedades que habían aparecido tras la redacción de los Cuadernos. La victoria sobre el fascismo se había alcanzado, el papel decisivo que la Unión Soviética había desempeñado era reconocido, y habían participado movimientos de resistencia armada en muchos países de Europa Oriental, Occidental y Meridional, estaban en marcha poderosos movimientos de liberación anticolonial y una revolución en China; todo esto obligaba al capitalismo a un compromiso y se abrían también en Occidente espacios para conquistas sociales y políticas de relieve. Sin embargo, la victoria se había conseguido a través de una alianza con Estados y fuerzas muy distintas, en Europa con gobiernos y liderazgos abiertamente conservadores; la resistencia armada, a diferencia de la primera posguerra, no mostraba indicios de prolongarse en una insurgencia popular y radical; emergía en el mundo, en los hechos aunque aún no en las directrices, la supremacía económica y militar de una nueva potencia a la que la guerra, en vez de desgastarla, había dejado intacta, y con la que se había concluido en Yalta un pacto para la posguerra que era no sólo un vínculo sino también una garantía.

Quien, como Gramsci, había ido más adelante en la búsqueda de un nuevo camino, no podía prever ninguna de estas dos novedades: ni en el impetuoso avance del comunismo en el mundo, ni la consolidación del capitalismo en Occidente. Incluso Trotsky, con su reconocida lucidez, poco antes de ser asesinado, previendo la inminencia de la guerra y aun habiendo dicho que había que ayudar a la Unión Soviética a resistir, había anotado: “Si de una nueva guerra mundial no se derivan una revolución en Europa y una subversión del poder en la URSS, tendremos que volver a pensarlo todo”. Y precisamente esto habría hecho el mismo Gramsci, no sé decir de qué manera, si hubiese sobrevivido: reconocer el nuevo marco surgido históricamente, reconocer los límites impuestos por las relaciones de fuerza en el mundo y en Italia, movilizar todos los nuevos recursos para conservar y reforzar la propia identidad autónoma y comunista en una nueva “guerra de posiciones”, para transformar, una posible nueva “revolución pasiva” en una nueva hegemonía, aquello en lo que —decía— los mazzinianos habían errado, o mejor dicho, no habían ni siquiera tratado de hacer en el Resurgimiento.

Notas:

(*) Fragmentos de texto de Lucio Magri, "El sastre de Ulm", Buenos Aires, CLACSO, 2011.
(**) Política llevada a cabo por Giovanni Giolitti que se basaba en una táctica parlamentaria de carácter clientelista, apropiada para asegurar la estabilidad del gobierno, y en tanteos para institucionalizar las formaciones políticas extremas (N. de T.)

diumenge, 4 de novembre de 2012

1 luglio 1949: La scomunica del comunismo






































Sessant’anni fa, il primo luglio 1949, Pio XII decretava la “morte ecclesiastica” per chi aderiva al PCI o anche soltanto per chi gli forniva appoggio politico.


“La Repubblica” del 28 giugno ha dedicato tre articoli all’argomento. Ne pubblichiamo alcuni stralci.

Marco Politi, “La scomunica del comunismo”

Scomunicati, privati della comunione, del matrimonio religioso: questa la sorte decretata da Pio XII per chi aderiva al Partito Comunista o gli dava appoggio politico o soltanto leggeva «libri, riviste, giornali che difendono la dottrina e l’azione comunista». Persino chi diffondeva un volantino incappava nella morte ecclesiastica.
Il decreto, ementao il primo luglio 1949 dal Sant’Uffizio, tecnicamente era una risposta a quattro quesiti. Se sia lecito aderire ai partiti comunisti o sostenerli; se sia lecito pubblicare o diffondere stampa comunista; se i cristiani che abbiano «coscientemente e deliberatamente» compiuta una di queste azioni possano essere «ammessi ai sacramenti»; se i cristiani, che professano e difondono la dottrina comunista, «materialistica e anticristiana», debbano incorrere nella scomunica quali «apostati delle fede cattolica». La conclusione si espresse in tre secchi no e un sì categorico: scomunica totale per i cristiani fautori del Partito comunista, salvo l’abiura e il ritorno all’ovile dei politicamente pentiti.
Così Pio XII, che non aveva mai scomunicato il nazismo e che da Segretario di Stato vaticano aveva spinto i vescovi tedeschi a non ostacolare l’adesione dei cattolici al Partito nazista pur di stringere il concordato con il Reich hitleriano, impugnò l’arma della scomunica contro i comunisti.
[...] Fu un «colpo duro» per i comunisti italiani, ricorda Pietro Ingrao, allora neo-deputato e dirigente all’Unità, perchè interveniva dopo la sconfitta del Fronte popolare alle elezioni politiche del 1948.
[...] Non tutti condivisero la scelta di Pio XII [...] E nache Andreotti, allora sottosegretario, rammenta che il premier De Gasperi «non era favorevole alla decisione, pur considerandola in linea di principio giusta: temeva le polemiche che ne sarebbero derivate alla Chiesa e gli esitivi più negativi che positivi». Il defunto ex Segretario di Stato vaticano Casaroli dirà nelle sue memorie che Pio XII considerava suo «gravissimo dovere» mettere in guardia dalla minaccia cominista, ma ammette che la scomunica «di rado (produsse) conversioni», cioè ripensamenti politici negli elettori e militanti del Pci. [...] Il comunismo italiano non fu sradicato; il dialogo fra comunisti e cattolici andò avanti, proseguirono persino contatti segreti fra esponenti comunisti e rappresentanti del mondo ecclesiastico; Togliatti, segretario del Pci, tenne la barra sul rifiuto dell’anticlericalismo e l’attenzione al cattolicesimo. «Finì che un giorno-racconta Ingrao-una personalità come padre Balducci mi fece fare una predica dal pulpito nella sua chiesa».

Orazio La Rocca intervista Marisa Cinciari Rodano: “Il Papa danneggiò l’Italia cristiana”

Signora Marisa Rodano, cosa provocò nei cattocomunisti la scomunica del ’49?
Fu un grave colpo alla fede dei semplici (lavoratori, braccianti, contadini, donne…) che militavano nel Pci per difendere il lavoro e migliorare le condizioni di vita. [...] Ma è sbagliato parlare di cattocomunismo.
E dov’è l’errore?
Il cattocomunismo, termine peraltro all’epoca non ancora inventato, non è mai esistito. C’erano i cattolici militanti nel Pci come ce ne sono ora nella sinistra: una scelta politica, non ideologica, che non coinvolge la sfera della pratica religiosa e della fede.
Cattolici respinti però dalla casa madre, la Chiesa
Purtroppo. La gerarchia condannava il comunismo «ateo», ma la scomunica colpiva non solo i cattolici che militavano nel Pci o lo votano, ma anche gli iscritti al Psi, alla CGIL. [...] Quella condanna ha contribuito alla secolarizzazione e scristianizzazione della società italiana.
Quando finì l’ostracismo?
Gli effetti durarono per il pontificato di Pio XII, via via attenuandosi nella pratica. Con Giovanni XXIII e col Concilio la ricerca di dialogo si sviluppò.
Si pensi al rapporto tra Palmiro Togliatti e don Giuseppe De Luca, o allo storico scambio di lettere tra Enrico Berlinguer e il vescovo Luigi Bettazzi.

Agostino Paravicini Bagliani, “Quelle torce in fiamme”

La scomunica pone un fedele nell’impossibilità di celebrare la comunione, ossia l’Eucarestia; comporta dunque una separazione temporanea dalla comunità ecclesiale. Il nesso fra scomunica e Eucarestia ha radici storiche antiche. Nel 1215, il concilio Lateranense Iv decretò che i fedeli avevano l’obbligo di fare la comunione una volta all’anno, il giorno di Pasqua; e chi non si fosse comunicato in quel giorno si sarebbe auto-scomunicato ipso facto. La scomunica era allora già da tempo divenuta anche uno strumento di lotta politica. Da quasi due secoli, il papato aveva dato vita a un rito di scomunica contro i “ribelli” della Chiesa che si celebrò fino a metà del Quattrocento tre volte all’ann0  [...]
Nel suo Viaggio in Italia (1580), Montaigne descive così il rito: il Giovedì Santo, il Papa sale in Vaticano sulla Loggia delle benedizioni, assistito dai cardinali e tenendo in mano una torcia. A un suo lato, un canonico di San Pietro legge ad alta voce la bolla in latino che scomunica «una infinita serie di gente, tra gli altri gli Ugonotti [...], e tutti i principi che occupano terre della Chiesa». La bolla viene tradotta in italiano dal cardinale [...]. Il Papa lancia poi la torcia accesa verso il popolo e così fanno due cardinali. Il lancio delle torce provoca confusione tra il popolo che si accapiglia per ottenerne dei pezzi. La torcia è simbolo delle fiamme dell’inferno, al quale rinvia il colore nero del tessuto posto sul parapetti che viene sostituito da un tessuto di altro colore quando il Papa, alla fine del rito, dà la benedizione e promulga l’indulgenza.
In quesgli stessi anni, tra il 1560 e il 1580, ossia nel periodo più forte della Controriforma [...], due grandi pittori, Giorgio Vasari e Federico Zuccari illustrano il rito pontificio di scomunica in due affreschi. Il primo mette in scena una delle più celebri scomuniche medievali, quella lanciata da Papa Gregorio IX (1227-1241) contro l’imeratore Federico II (1227-1239). Il secondo contro il re d’Inghilterra Enrico VIII (1538) da parte di Papa Paolo III Farnese (1534-1549) [...] In ambedue questi affreschi il Papa tiene in mano la torcia accesa che sta per lanciare tra la folla.
Prima che fosse costruita nella seconda metà del Quattrocento, la Loggia delle benedizioni, il rito veniva celebrato sulla scalinata di San Pietro da una tribuna in legno. Il 15 aprile 1452, Pio II scomunicò «ed espulse dalla Chiesa di Cristo» due «fratelli tiranni, uno di Rimini, l’altro di Cesena, Sigismondo e Domenico Malatesta».
[...]Nei secoli precedenti, il rito si svolgeva regolarmente per lo più in Laterano, dove i papi risiedettero fino all’inizio del Trecento [...].
Il rito pontificio di scomunica accompagna dunque un periodo lunghissimo di storia politica del papato, da quel lontano Undicesimo secolo in cui il papato medievale si trasformò sotto la spinta della Riforma gregoriana e della lotta per la «libertà della Chiesa», fino al tardo Settecento. Soltanto allora, negli anni 1770, dopo un secolo di forti polemiche proprio nei confronti della legittimità della scomunica politica (Thomas Hobbes), il papato abbandonò il rito e la Loggia vaticana fu usata da allora in poi – fino ai nostri giorni – soltanto per le benedizioni papali, oltre che per l’annuncio di un nuovo papa.

Révolte




Nous sommes les persécutés de tous les temps et de toutes les guerres
Toujours nous fumes exploités par les tyrans et leur cerbères
Mais nous ne voulons plus fléchir sous le joug qui courba nos pères
Car nous voulons nous affranchir de ce qui cause nos misères

Eglise parlement magistrature état militarisme
Patrons et gouvernant débarrassons-nous du capitalisme
Pressant est notre appel donnons l'assaut au monde autoritaire
Et d'un coeur fraternel nous réaliserons l'idéal libertaire

Ouvriers ou bien paysans travailleurs de la terre ou de l'usine
Nous sommes dès nos jeunes ans réduits au labeur qui nous mine
D'un bout du monde à l'autre bout c'est nous qui créons l'abondance
C'est nous tous qui produisons tout et nous vivons dans l'indigence

L'état nous écrase d'impôt il faut payer ses juges sa flicaille
Et si nous protestons trop haut, au nom de l'ordre on nous mitraille
Les maîtres ont changé cent fois c'est le jeu de la démocratie
Quelque soit ceux qui font les lois c'est toujours la même supercherie

Pour défendre les intérêts des flibustiers de la grande industrie
On nous ordonne d'être prêts à mourir pour notre patrie
Nous ne possédons rien de rien nous avons l'horreur de la guerre
Voleurs défendez votre bien ce n'est pas à nous de le faire

(d'après Sébastien Faure)